τὸ μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι ὅμοιον τῷ ... νοεῖν.

Das Wahrnehmen nun ist ähnlich dem ... vernünftigen Erfassen.

Aristoteles (De Anima III, 7: 431a)

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Sonntag, 28. Mai 2017

Platon hat die Ideen seiner „Ideenlehre“ eigentlich für sichtbar gehalten – idea heißt gerade „Sicht“; ja für Höhepunkte der Sichtbarkeit, wie überhaupt für Höhepunkte. Um eine anschauliche Vorstellung davon zu geben, bezeichne ich sie als diamantene Statuen – also stehen im Ideenhimmel eine Menschenstatue aus Diamant, eine Pferdestatue aus Diamant und so weiter. Die Frage, ob Platon auch für das Gehen eine Idee ins Auge oder zumindest in die Sprache gefasst hat, muß wohl negativ beantwortet werden.

Die Annahme von real existierenden und nicht menschengemachten Ideen für deskriptive Entitäten scheint mir überhaupt kaum nachvollziehbar zu sein. Natürlich ist sie auch für solche Qualitäten wie das Wahre, Schöne, Gute nicht leicht zu plausibilisieren, denn diese „Ideen“ sind in der Kulturgeschichte vielfach anzutreffen. Näherhin in der Philosophiegeschichte, die Trias der Begriffe dürfte im 18. Jahrhundert so formuliert worden sein, ob nun in Deutschland oder anderswo. Als menschliche Produkte, Erfindungen, Vorschläge, Programme sind sie sicher einzuordnen. Als unabhängig existierende Normen lassen sie sich nur schwer auf eine bestimmte Seinsweise festlegen und eine anschauliche Vorstellung von ihnen fällt mir gar nicht ein.

Also hat auch so eine „spezielle Ideenlehre“ für mich eher etwas Unwahrscheinliches, wenngleich Verlockendes und ich würde sagen: etwas politisch Nützliches, beinahe Notwendiges.

Umso erstaunlicher, dass François Jullien in seinem keineswegs platonisch orientierten Buch Vivre en existant. Une nouvelle Éthique (Paris 2016) dem platonischen Wahren und Schönen doch eine Funktion zugesteht – und zwar als Momente oder Impulse, die zur Veränderung dieser Welt antreiben können (siehe 201ff.).
Eine gar nicht platonische Erklärung würde die „Idee“ des Guten auf die primäre, gar auf die pränatale Mutter-Kind-Beziehung zurückführen, in der so etwas Urvertrauen erfahren und gelebt, geschenkt und angenommen wird. Und sie kann sogar „platonisch“ interpretiert werden: wenn das Gute, das vom Embryo erlebt wird, auf einen ihm übergeordneten, ihm nicht zur Gänze bekannten Akteur zurückgeführt wird. Allerdings geht diese Deutung schon eher in die Richtung des Religiösen.

Jullien geht vom Begriff „leben“ aus (ich übernehme die französische Kleinschreibung, um das Substantiv „Leben“ fernzuhalten) und reformuliert ihn als Widerstand gegen den Tod (Bichat). Und er greift auf den von Erwin Schrödinger (und Léon Brillouin) entwickelten Begriff der „Negentropie“ zurück: jene Umkehrung der Entropie, deren Ergebnisse unwahrscheinliche Ordnungen wie auch die biologischen sind).[1] Leben erweist sich als ein Prozeß, den man nicht als durchgehendes homogenes Sein beschreiben kann, sondern als Hin und Her von Anspannung und Entspannung, Hinausgehen über bloßes Sein, ständige bzw. unständige Veränderung, Versuch und Irrtum, Kampf gegen ein Negatives, das eigentlich ein Positives ist: ein „Negaktives“. Und dafür setzt er dann das seit langem bekannte Wort „existieren“ – dessen Präfix ex er in Richtung Aufbruch, Ekstase, Abenteuer deutet. Damit skizziert er eine Ontologie, die gerade nicht als „Ontologie“ bezeichnet wird – denn mit der „Existenz“ soll das „Sein“ verabschiedet werden, das für volles Sein, totale Präsenz steht – in Wirklichkeit jedoch nur so ein niedriges Sein wie das Stein-Sein abbildet.

Der traditionelle Seinsbegriff stehe für ein vom Wesen geprägtes Sein und verfehle gerade damit die doch relativ hohe Seinsweise des Lebewesens - so Jullien. Philosophiehistorisch hat sich das Existieren schon vor Sören Kierkegaard (der als Begründer der „Existenzphilosophie“ gilt) neben das Sein gestellt und die Kontingenz zu seinem Hauptmerkmal gemacht. Rémi Brague hat diese Geschichte bereits im Zusammenhang mit der Leibniz-Frage thematisiert und er greift historisch noch viel weiter zurück: der persische Philosoph Avicenna hat im 11. Jahrhundert Essenz und Existenz unterschieden und letztere als etwas Hinzukommendes betrachtet, was der arabische Philosoph Averroës im 12. Jahrhundert mit dem aristotelischen Begriff „Akzidens“ übersetzt hat.[2]

Und damit würde sich dieses Existieren vom aristotelischen Sein, das sich am Wesen als erster Kategorie orientiert, ziemlich weit entfernt haben. Vor dieser seit dem Mittelalter wirksamen Übersetzungs- und Deutungstendenz liegen jedoch die Bücher V und VI der Metaphysik, die auf unterschiedliche Weise bei Aristoteles selber den Sinn von Sein zum Akzidenziellen hin verschieben: Buch V mit seiner minimalen Berücksichtigung des Wesens (eigentlich nur im Abschnitt 8) und seinen vielen Ausführungen zu akzidenziellen Bestimmungen (und mit der Erhebung von „verstümmelt“ zu einem hochrangigen Begriff). Buch VI mit seiner ausführlichen Eingehen auf die Akzidenzien (entgegen deren sehr niedriger wissenschaftstheoretischer Einstufung).

Die faktische Akzidenzialisierung des Seienden in V und VI verfolgt keine bestimmte inhaltliche Richtung, es sei denn man würde die Alltäglichkeit als eine solche bezeichnen. Immerhin kann das Beispiel der Verstümmelung auf die Resistenz gegen die Vernichtung bezogen werden, die in diesem Fall gerade noch vermieden worden ist.

Jullien erwähnt, dass die Phänome des Lebens nur beschrieben werden können, wenn man das von Aristoteles aufgestellte Erste Prinzip, den Satz vom ausgeschlossenen Selbstwiderspruch, nicht befolgt. Und Bernd Schmeikal zitiert dazu den Schlusssatz von Platons Dialog Parmenides: „das Eine ... ist es selbst und das Andere, wie es sich zeigt, sowohl im Verhältnis zu sich selbst wie zueinander ... und ist es auch wieder nicht, und erscheint als alles dies und erscheint auch wieder nicht so.“ (166c 5).

Jullien selber formuliert nicht so grobmaschig; es geht ihm nicht darum, dem Denkgebot einfach zu widersprechen. Zwar beruft er sich auf Levinas’ Motto, das den Verzicht auf Kategorien nahelegt, wenn die Begegnung mit dem anderen nicht verfehlt werden soll. Aber er bemüht sich, das „widersprüchliche“ Phänomen Leben differenzierend, mit neuen Kategorien, mit durchaus harten oder aber mit geschmeidigen, notfalls auch mit Wortschöpfungen wie „negaktiv“ zu beschreiben. Er findet, daß die Sprache der Literatur, der französischen Roman-Literatur des 19. Jahrhunderts, die geeignetste sei, solchen Phänomenen wie Begegnung, Gegnerschaft, Landschaft nahezukommen. Haben nicht auch wir gemeint, wo die Akzidenzien überwiegen, sei die Stunde der Dichtung gekommen?



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[1] Siehe Erwin Schrödinger: Was ist Leben? Die lebende Zelle mit den Augen eines Physikers betrachtet (Bern 1946): 107ff. Ich entnehme Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928), dass lange vor Schrödinger der negative Zusammenhang zwischen Organismus und Entropie mit dem sehr passenden Begriff der „Ektropie“ gefasst worden ist; siehe Georg Hirth: Die Ektropie der Keimsysteme (München 1900); Felix Auerbach: Ektropismus oder die physikalische Theorie des Lebens (Leipzig 1910).

[2] Siehe Rémi Brague: op. cit.: 45. 


Walter Seitter

Sitzung vom 24. Mai 2017

Donnerstag, 25. Mai 2017


Nach einem freundlichen Gespräch in einem Wiener Café hatte er mir seine letzten beiden Protokolle ans Herz gelegt. Sie gehörten zu einem seiner schönen wöchentlich stattfindenden Seminare. Die Protokollantin, eine vorbildliche Philosophin, war wohl außer Dienst. Er gab damit einen Impuls für ein Gespräch von uns dreien über das Wahre, Gute und Schöne und alle jene besonderen Qualitäten, die sich dem Denken entziehen und in Ruhe und Besonnenheit eher eröffnen, als in Analysen. Er erwähnte Platon, der den Menschen eine gemeinsame Form zugeschrieben habe und diese verbindliche Form nannte er eine Idee und sprach ihr einen hohen Rang zu. Ein anderer, mittlerweile gut bekannter archaischer Denker, der sich von all dem und seinen alten Lehrern mit viel Mühe abzugrenzen versucht hatte, habe dafür die ironische Bezeichnung „das Selbstmensch“ erfunden.

Wer sind wir? Wer oder was ist das Selbst anderes als jener vage verbindende Eindruck, den uns das Bündel von Erinnerungen und Vorstellungen hinterlässt, das uns vor sich her durchs Leben schiebt? Das Ich ist seine eigene Konstruktion, unser Selbst jene Melodie, die sich zwischen den Tönen und Untertönen der Gedanken auftut und ins Ewige zu klingen vorgibt. Da ist kein Ich, kein stabiles retinoides Gesicht. Da ist kein Selbstmensch. Es ist ohne Bedeutung, zu sagen, ich hätte dies und jenes gesagt oder verstanden, er habe entgegnet, ein anderer habe gesagt, das Wahre und Schöne sei an das Verklingen der Gedanken gebunden. Es ist gesagt. Der Sager ist in Wahrheit entwurzelt.

Man wies darauf hin, die Wahrnehmung von Schönem und Wahrheit sei keine Eigenschaft, sondern die Relation, eine ungestörte, totale Verbindung zwischen Wahrnehmendem und Wahrgenom­menem. Auch das sei schon gesagt worden, und der es sagte habe seine Zuhörer einerseits in den Mutterleib zurückbeordert und andererseits nach draußen in die Ewigkeit befördert. Den meisten von uns sind diese Gedankenwelten der ‚besonders geformten‘ Menschen ein Gräuel. Wir fürchten uns vor dieser Wahrheit. Denn sie ist kein Objekt, sondern eine ‚für uns alle überhaupt‘ verbindliche Beziehung. Er beleuchtete die verschiedensten Seiten des ‚Platonisierens‘ und wir glaubten dessen politische Bedeutung anklingen zu hören.

Einer von uns war Diplomat, sehr gelehrt und Botschafter zwischen mehreren Kontinenten. Er verstand Chinesisch in Schrift und Sprache, stellte aber klar, nicht Sinologe zu sein.  Er hatte sich mit einem von uns soeben in einer Erörterung der altgriechischen Bedeutung von ‚Sicht‘ und ‚Gesicht‘ befunden, als ihm dazu das Werk eines lebenden französischen Philosophen und Sinologen einfiel. Er wolle dessen Schrift gerne übersetzen.  Jener hatte an einer der besten Hochschulen Europas studiert und im Fach Ostasiatische Studien promoviert. Danach sei er Präsident einer  internationalen offenen Akademie geworden, jener ENS Ulm, wie man sie kurz nannte. Sie war von Jacques Derrida und anderen Zelebritäten der Philosophie gegründet worden. Wir kamen auf die Schrift eines Physikers über das Leben zu sprechen, auf Negentropie und ‚Ektropie‘. -  So schwierig unser Seminar auch gewesen sein mochte, es entbehrte nicht einer gewissen Toleranz und Herzlichkeit. Die drei hatten über Offenheit nicht nur gesprochen, sondern sie praktiziert.

Wir verabschiedeten uns,- nicht ohne den Tod Christi erwähnt zu haben. Der eine blieb zu Hause, einer ging zum Aufzug, der Dritte lief die Treppen hinunter. Mit einem Mal waren Offenheit und Familiarität verschwunden. Ewigkeit und Selbstlosigkeit hatten sich in Luft aufgelöst. Jeder ging wieder seinen eigenen Dingen nach. Philosophie als Parmenideische Praxis erwies sich als soziologisch gefährlich und nicht umsetzbar. Warum eigentlich? Im Aufzug fuhr die philosophische Atempause ins angeblich Gewisse einer gefährlichen, nicht philosophischen, zur Entkörperung neigenden Welt.


Bernd Schmeikal  

   

Donnerstag, 18. Mai 2017

In der Metaphysik lesen (Buch IV, 1027b 17 – 1028a 5)

Wir lesen den letzten Abschnitt des Buches VI, der thematisch eine andere Richtung einschlägt: wahr und falsch sind Eigenschaften von Begriffszusammensetzungen, also von Aussagen. Sie liegen nicht in den Sachen und folglich gibt es kein „wahres Seiendes“ im Sinne einer eigenen Gattung von Seienden – etwa „das Gute, das wahr“, „das Schlechte, das falsch“ wäre. Hier spielt Aristoteles auf das an, was man die platonische Ideenlehre nennt; jedenfalls auf eine Klischeevorstellung davon, der gemäß alles, was sich auf der Welt abspielt, zum Beispiel wahre bzw. falsche Aussagen, irgendwo anders ein Pendant hat, das aus Sachen besteht.

Aristoteles hat die platonische Ideenlehre im Ersten Buch ausführlich dargestellt und kritisiert: Platon würde den konkreten Menschen (wie er selber einer war oder eben irgendeiner namens Kallias) eine allgemeine, eine gemeinsame Form zuschreiben – und zwar zurecht. Doch würde er dieser Form, die er „Idee“ nennt, eine gesonderte Existenz zusprechen und einen höheren Rang; Aristoteles erfindet dafür die ironische Bezeichnung „das Selbstmensch“ – das sei laut Platon das Urbild, von dem die hiesigen Menschen nur Abbilder und zwar schwächere Abbilder seien. Und wenn ein Bildhauer eine Porträtbüste von Kallias anfertige, dann sei diese Büste des Kallias – laut Platon – ein noch schwächerer Mensch (eben nur aus Holz). Das Verhältnis Urbild-Abbild setze sich in der Kunst fort – und dagegen formuliert Aristoteles die Behauptung, die im 20. Jahrhundert nach Christus vom belgischen Maler René Magritte mit dem Schrift-Bild Dies ist keine Pfeife wiederholt worden ist: das Porträt ist zwar ein Abbild, aber kein Mensch und kein schwächerer Mensch. Sondern ein Bildwerk – und vielleicht ein sehr gutes.

Für solche Dinge wie Menschen, Pflanzen, vielleicht auch Häuser, brauche es keine entsprechenden Urbilder, die in einem Ideenhimmel existieren. Diese platonische Ideenlehre sei irreführend und überflüssig.

Und jetzt komme ich auf das Buch II, in der griechischen Zählung Buch klein alpha, zurück, zu dem mich die eben gelesene Abweisung eines „wahren Guten“ oder eines „falschen Schlechten“ führt:

Das Buch beginnt mit der „Betrachtung der Wahrheit“ und statuiert dann, „es sei richtig, die Philosophie Wissenschaft (von) der Wahrheit zu nennen“ (993b 20). Die Wahrheit als mögliche Eigenschaft jeder Aussage sowie als Ziel der theoretischen Wissenschaften wird jetzt auch als Gegenstand der höchsten theoretischen Wissenschaft gesetzt: als solcher Gegenstand hat sie eine eigene Drehung durchgemacht und sie verleiht dieser Wissenschaft eine Richtung oder Kurvierung und präzisiert das Profil, das ihr Aristoteles bereits zugesprochen hat.

Die Art und Weise, in der Aristoteles hier die „Wahrheit“ einführt, nämlich als existenzielle Schwierigkeit sowie Chance und als „Ursache“ für die vielen Wahrheiten in den Wissenschaften und anderswo, hat einen platonischen Duktus und verleitet mich zur Annahme, man könne die bekannten Gegensätze zwischen Platon und Aristoteles an dieser Stelle relativieren und den platonischen Ideen des Guten und des Schönen diese aristotelische Positionierung der Wahrheit an die Seite stellen – und so die im 18. Jahrhundert formulierte Trias des „Wahren, Schönen, Guten“ philosophisch zu plausibilisieren versuchen.[1]

Es handelt sich nicht um Urbilder für irdische Wesen, sondern um Qualitäten, die normativen, imperativen Charakter haben, Qualitäten, die Maßstäbe sein können für menschliche Verhaltensweisen und Leistungen (sogar für nicht-menschliche Eigenschaften und Verhalten). Und die intelligibel sind – also beschreibbar, analysierbar, diskutierbar, also wissenschaftsfähig. Viel eher diskutierbar und nachvollziehbar als irgendwelche Annahmen von Gottheiten, auch philosophische Gottesvorstellungen.

Obwohl ich den platonischen Begriff „Idee“ nicht für sehr brauchbar halte („Ideal“ wäre schon besser), sondern eher Bezeichnungen wie „normative Eigenschaften“, „imperative Qualitäten“ vorziehe, könnte man vielleicht zur philosophiehistorischen Einordnung zwischen „allgemeiner und spezieller Ideenlehre“ unterscheiden: nur die spezielle, welche die genannten Qualitäten heraushebt, halte ich für vertretbar – und sogar für wichtig im Sinne der Orientierung menschlicher Einstellungen. Die Religionen leisten dafür viel zu wenig (wenn überhaupt).

Partieller Platonismus – bei Aristoteles?


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[1] Siehe Gerhard Kurz: Das Wahre, Schöne, Gute. Aufstieg, Fall und Fortbestehen einer Trias (München 2015). Wesentlich für den Charakter dieser Qualitäten: ihren jeweiligen Negationen (unwahr, hässlich, böse) kommt keine vergleichbare Stellung zu; dazu Hannah Arendt: Sokrates. Apologie der Pluralität (Berlin 2016): 105.



Walter Seitter

Sitzung vom 17. Mai 2017

Donnerstag, 11. Mai 2017

In der Metaphysik lesen: Gedanken über die Aristoteles-Rezeption

Im letzten Protokoll habe ich zum einen geschrieben, das Sterben sei das Akzidens par excellence, und zum andern, Aristoteles habe sich dazu kaum geäußert. Wolfgang Koch sagt nun, Aristoteles habe in den naturwissenschaftlichen Schriften das Sterben der Tiere behandelt, wo die Lebensprozesse durch Nahrung und Atmung, Wärmung und Kühlung bestimmt seien und da sei der Tod eher als ein Verlöschen beschrieben worden. Nun würde ich sagen, dass die naturwissenschaftlichen Ausführungen des Aristoteles auf einer anderen Ebene liegen als seine ontologischen Bestimmungen: bei diesen geht es um Seinsmodalitäten, die allen Seienden zukommen, während jene sich jeweils auf einen Realitätsbereich mit seiner Eigengesetzlichkeit beziehen (im speziellen Fall auf die Organismen). Die Seinsmodalitäten Entstehen und Vergehen haben eine allgemeinere Tragweite und für den Menschen definieren sie seine individuelle und soziale und geschichtliche Existenz, auch für das Kunstwerk könnte man die Kategorien zwischen Ding und Ereignis in Anschlag bringen. Die Verstümmelung wird von Aristoteles sowohl für den Becher wie für den Menschen als mögliches Schicksal in Erwägung gezogen – obwohl die beiden natürlich unterschiedlichen Realitätsbereichen angehören. Ontologie einerseits und Physik, Zoologie, Poetik oder Ethik andererseits liegen auf unterschiedlichen Ebenen. Diese Regionaldisziplinen haben sich bis in die moderne Wissenschaftskultur durchgehalten, die Ontologie hingegen bildet eine aristotelische Spezialität, und es ist die Frage, ob wir sie überhaupt für sinnvoll halten. Ich würde sagen: sinnvoll ja – aber nicht als Fundament sondern als Supplement.

Da die Kleinen naturwissenschaftlichen Schriften (Parva naturalia) des Aristoteles von dem Wiener Professor Eugen Dönt herausgegeben worden sind (Stuttgart 1997), kommen wir darauf zu sprechen, wie sich die Aristoteles-Tradition an der Wiener Universität darstellt. Seit ihrer Gründung im Jahre 1365 war da die Aristoteles-Lektüre vorgeschrieben – was nicht heißt, dass sie zu schöpferischem Philosophieren angeregt hat. Darüber berichte ich in dem Aufsatz „The Mathematical-Poetic Renaissance in Austria (Johannes von Gmunden, Georg von Peuerbach, Regiomontanus, Conrad Celtis)“, in: Czech and Slovak Journal of Humanities. Philosophica 1/2016. Und das hat sich bis ins frühe 19. Jahrhundert auch gehalten – so sehr, dass ein Student wie der spätere Dichter Franz Grillparzer zu persönlicher Aristoteles-Lektüre animiert war.

Allerdings ist die Philosophie als eigenes Studienfach erst im Jahre 1848 eingeführt worden, im Zuge einer Studienreform, die indirekt von einem der allerersten österreichischen Philosophen, dem Böhmen Bernard Bolzano (1781-1848) inspiriert war (der allerdings zu Lebzeiten regierungsamtlich nur unterdrückt gewesen war). Im Zuge dieser Reform ist Hermann Bonitz (1814-1888) aus Berlin berufen worden, ein Aristoteles-Forscher, dessen Übersetzungen bis heute in Gebrauch sind. Aus dem Bolzano-Milieu und aus Böhmen stammte Robert Zimmermann (1824-1898), 1861 als Philosoph nach Wien berufen. Aus Deutschland wurde 1873 Franz Brentano (1838-1917) berufen, ein philosophischer Aristoteles-Spezialist, der als Lehrer große Wirkung hatte, die bis an den Wiener Kreis heranführt, aber auch Sigmund Freud und Edmund Husserl und Thomas Masaryk geprägt hat sowie den polnischen Logiker Alfred Tarski. Brentanos Dissertation Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (Freiburg 1862) hat den jungen Heidegger auf die Aristoteles-Spur geführt.

Im 20. Jahrhundert ist für Wien Fridolin Wiplinger (1932-1974) zu nennen und sein großes Buch Physis u. Logos. Zum Körperphänomen in seiner Bedeutung für den Ursprung der Metaphysik bei Aristoteles (Freiburg /München/Wien 1971). Eugen Dönt sagte mir im Vorjahr, Wiplingers Buch sei interessant aber unlesbar. Für Sagen und Sehen (Wien 2017) schrieb er einen Aufsatz, der das Unlesbare ein bisschen aufschließt.


Und im selben Band hat der Platon-Forscher Wilhelm Schwabe unter dem Titel Platon, Aristoteles einige Mails aus dem Kontext dieses mittwöchigen Aristoteles-Seminars abgedruckt, die zwischen ihm und mir ausgetauscht worden sind.


Walter Seitter

Sitzung vom 10. Mai 2017

Samstag, 6. Mai 2017

In der Metaphysik lesen: Geschichte(n) über Philosophen, Akzidenzien und das Sterben

Sophia Panteliadou berichtet von einem Kunstprojekt, das sich mit dem Gehen beschäftigt, und wir stellen die Frage, ob diesem Thema auch Philosophen nahegetreten sind. Aristoteles kann hier indirekt genannt werden, insofern seine Athener Schule unter dem Namen „Peripatetiker“ gelaufen ist: Hin- und Hergeher. Wie Gerhard Weinberger vermerkt, ist diese Bezeichnung dann in der weiblichen Form „péripateciennes“ für die (weiblichen) Prostituierten üblich geworden. Womit die Prostituierten gewissermaßen zu Aristotelikerinnen ernannt worden sind – meines Erachtens kein Sakrileg. Andererseits ist Aristoteles im späten Mittelalter in die Rolle eines Reittiers für die schöne Hofdame Phyllis hineinfabuliert worden – womit dem Philosophen eine zusätzliche Bewegungstechnik, vor allem aber eine leidenschaftliche Verirrung nachgesagt worden ist.

Wolfgang Koch stellt zwei sehr kurze Erzählungen (Parabeln) aus dem 20. Jahrhundert vor – von Marcel Béalu und von Daniil Charms. Beide handeln lakonisch von merkwürdigen Begebenheiten, in denen „Substanzen“ (Menschen, eventuell Statuetten) und „Akzidenzien“ (Anfertigung der Statuetten, Vorbeikommen der Leute, eventuell Wegwerfen der Statuetten, Serie von unfreiwilligen Fensterstürzen) aufeinander prallen – womit ich eigentlich jetzt den Akzidenzien den Vorrang eingeräumt habe. Das tut auch Wittgenstein, wenn er sagt „Die Welt ist alles, was der Fall ist.“ Tatsächlich besteht die Welt aus Substanzen und Akzidenzien und die Rolle der letzteren unterstreicht der Maler Siegward Sprotte mit der Inschrift: „Wenn der Zufall abnimmt, nimmt der Abfall zu." Es gehört zu einer gewissen Qualität des Lebens, dass nicht alles reglementiert, geplant abläuft; das heißt, dass nicht einige Substanzen oder gar nur eine allmachtsartig alles festlegt. Und natürlich wird die Lebensqualität dadurch bestimmt, wie die Akzidenzien „ausfallen“. 

Dagmar Travner komponiert aus den aristotelischen Akzidenzienerwähnungen in V, 30 und VI, 1, 2, 3 eine kleine Geschichte aus Wetterkapriolen, Menschen, Eigenschaften, Heilungen, Tod durch Gewalt, glücklichen und unglücklichen Zufällen.

Und die Akzidenzien beschränken sich nicht auf die seltenen Ereignisse, wie das Aristoteles in VI, 2 definitorisch festlegt. Sie sind sehr wohl auch mit Notwendigkeit versehen. Disjunktiv in der Form, dass man in der konkreten Situtation entweder stirbt oder nicht (1027b 6), schlechterdings in dem Sinn, dass ein Lebewesen irgendwann sterben muß (1027b 9). Daher definierten die vorphilosophischen Griechen die Menschen als die „Sterblichen“ (und nicht etwa als die „Vernünftigen“).

Denn das Sterben ist ein Akzidens – ja das Akzidens par excellence. Es tritt gewissermaßen niemals ein – das ist für mich meine Erfahrung seit über 75 Jahren (allerdings habe ich im Alter von zehn Jahren das Sterben in einem Traum tatsächlich erlebt). Aber irgendwann dürfte oder müsste es eintreten – doch bitte nicht heute oder morgen oder überhaupt ....

Unter welches der neun „offiziellen“ Akzidenzien wird man das Sterben subsumieren können? Vielleicht unter paschein – also leiden, erleiden, affiziert werden. Aber Aristoteles scheint sich nicht dafür zu interessieren, das Sterben „theoretisch“ einzuordnen. Vielleicht kommt er ihm dort am nächsten, wo er der Verstümmelung einen prominenten Platz innerhalb der theoretischen Begriffe zuweist und sie von der tödlichen Privation genau unterscheidet. Auch der Begriff der phthora (Vernichtung) könnte hier genannt werden.

Im selben Abschnitt 27 von Buch V erklärt Aristoteles sogar, dass das Akzidens „Lage“ gewissen Dingen „nach ihrem Wesen“ zukommt (1024a 19). So wie ich behaupte, daß das Akzidens Farbe allen Körpern notwendig zukommt.

Aristoteles hat betont, dass es keine Wissenschaft vom Akzidens gibt und es wird wohl so sein, dass es jetzt keine Wissenschaft gibt, die mein Sterben im Detail voraussehen, ableiten, analysieren kann. Aber dass das Wissen vom Sterben wissenschaftlich vorangetrieben werden kann, möchte ich nicht ausschließen – nicht nur medizinisch, sondern philosophisch vielleicht in einer praktischen Wissenschaft, die zu mehr Weisheit führt. Es sei denn, dass so eine Wissenschaft vor Jahrtausenden oder Jahrhunderten bereits versucht worden ist.

Wie schon erwähnt hat Aristoteles in der Poetik den Akzidenzien viel mehr Gewicht zugemessen als in seinen anderen Schriften – da geht es eben um Geschichten: literarische, die ihrerseits existenzielle nachbilden. Selbst für die Geschichte der Philosophie lässt sich ein geradezu unfallartiger Zufall sozusagen prominent anführen. Als erster Philosoph gilt nämlich Thales von Milet. Doch die Episode, die ihn zu einem Philosophen gemacht hat, setzt voraus, dass er vorher schon Mathematiker und Naturforscher war. Eines Nachts so vor sich hin gehend, den Blick zu den Sternen erhoben, fiel er in einen Brunnen. Und eine witzige reizende Magd verspottete ihn: „Er strenge sich an, die Dinge im Himmel zu erkennen, von dem aber, was ihm vor Augen und vor den Füßen liege, habe er keine Ahnung.“ Dieser peinliche Vorfall und Kommentar könnte Thales über die Wissenschaft aufgeklärt und ihn zum Philosophen gemacht haben. Unfall und Begegnung sind die beiden extremen Bedeutungspole von „Akzidens“.

Aristoteles schwankt stark in seinen theoretischen Einschätzungen der Akzidenzien. Zwar unterscheidet er sich von seinen theoretischen Vorgängern dadurch, dass er ihnen überhaupt einen ontologischen Status zugewiesen hat – anstatt sie als „eigentlich unwirklich“ abzutun. Doch kann er sich nur schwerlich darauf verständigen, ihren Platz in seiner Wissenschaft, in seinen Wissenschaften kohärent zu bestimmen. Sie werden eine Achillesferse künftiger Aristotelismen bilden.



Walter Seitter

Sitzung vom 3. Mai 2017

Freitag, 28. April 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1027a 28 - 1027b 16)

Am Schluß des letzten Protokolls habe ich das Ereignis erwähnt, das im christlichen Osterfest gefeiert wird: ein extrem akzidenzielles Ereignis im aristotelischen Sinn, nämlich ein sehr unwahrscheinliches, ja unmögliches. In der Poetik hat er auch derartige Ereignisse für den Plot von Tragödien vorgesehen – sofern es dem Dichter gelingt, sie in den wahrscheinlich-notwendigen Handlungsverlauf einzubinden. Und ich habe seinerzeit auf das Buch von Bruno Delorme hingewiesen, wo die These vertreten wird, dass die Evangelien von der Kompositionskunst der griechischen Poetik und Rhetorik gelernt haben.[1]

Aristoteles unternimmt nun einen neuerlichen Anlauf, um die Verursachung des Akzidens, also des selten oder unwahrscheinlich Eintreffenden, zu klären. Er macht es etwas umständlich, gibt eine Regel für Verursachung überhaupt an, die darauf hinausläuft, dass ein Geschehen in einem bestimmten Zeitpunkt durch ein anderes Geschehen in einem vorausliegenden Zeitpunkt oder –abschnitt herbeigeführt wird und dieses wiederum durch ein vorausliegendes Geschehen. Diese Zurückführung gelangt zu einem ersten Prinzip, einer ersten Ursache.

Sein Beispiel zeigt, dass es sich dabei um eine äußerst triviales Vorkommnis handeln kann. In diesem Fall geschah es, dass jemand daheim eine sehr salzige Speise zu sich genommen hat. Rein zufällig sind wir vor genau einem Jahr in diesem Aristoteles-Seminar auf die Nahrungsaufnahme und ihre möglichen Auswirkungen zu sprechen gekommen, darunter auch solche, die man als „Transsubstanziationen“ bezeichnen muß. Hier führt die Einnahme einer stark gesalzenen Speise zu einem starken Durstgefühl, und da es im Haus an einem geeigneten Getränk fehlt, geht der Betroffene hinaus. Dort aber, außer Haus, passiert ihm etwas, was alsbald zu seinem Tode führt: ein Gewaltüberfall oder eine schwere Erkrankung. Aristoteles lässt die Verursachung auf dieser Ebene der vorletzten Ursache offen, er lässt zwei Möglichkeiten zu und unterstreicht so den akzidenziellen Charakter der Verursachungskette.

Der liegt darin, dass zwischen dem Ausgangsgeschehen, einer bestimmten Nahrungsaufnahme, und dem schlussendlichen Zufallsgeschehen, dem Tod, keine einsichtige Kausalbeziehung besteht (auch nicht, wenn als vorletzte Ursache die Erkrankung angenommen wird, die ja auf Aushäusigkeit zurückgeführt wird).

Während in Buch V (1025a 25) Aristoteles den Zufall als Ursache für ein Akzidens, das selber zufälligen Charakter hat, angibt, verweist er hier auf drei der vier „normalen“ Ursachensorten, und auf die wieder alternativisch: Stoff- oder Ziel- oder Wirkursache.

Er ordnet also die Verursachung des Akzidens in die reguläre Verursachungslehre ein, mit gewissen Abstrichen. Als „erste Ursache“ muß das Essen der versalzenen Speise bezeichnet werden und sie könnte leicht als „Stoffursache“ identifiziert werden. Aber auch als „Zielursache“: Stillen des Hungers oder Befriedigung des Appetits, und ebenso als Wirkursache: Essvorgang.

Eine Akzidens-Verursachung ergibt sich durch den Mangel an Kenntnis aller Ursachen und der wiederum ist eine Folge der Häufung von kontrapunktischen Ursachen, etwa durch Hinzutreten eines Bösewichts.

Es bestätigt sich die Annahme, dass die Akzidenzien im zugespitzten Sinn, also die Zufälle, und ihre Verursachungen, die Dimension konstituieren, die wir mit Geschichte, Historie, Story bezeichnen.



Walter Seitter

Sitzung vom 26. April 2017



PS.:

Vortrag

Prof. Karel Thein (Karls-Universität Prag):
"Republic 10 on forms and artifacts"

am Mittwoch, dem 03.05.2017, 18:30 Uhr, NIG, Hörsaal 3A.

Es handelt sich um ein zentrales Problem des Platonismus – wovon gibt es eigentlich Ideen? Die Frage wird ja bereits bei Platon selbst aufgeworfen (z.B. Parmendides 130 d): Gibt es Ideen von Schlamm oder Haar? Mit Blick auf das 10. Buch der Politeia: Gibt es Ideen von Artefakten, wie der dort angesprochenen "Liege"?

______________________

[1] Siehe Bruno Delorme: Le Christ grec. De la tragédie aux évangiles (Montrouge 2009); Walter Seitter: Poetik lesen 2 (Berlin 2014); 26f. 

Samstag, 8. April 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1027a 28 – 35)

Zuerst eine Diskussion zu den Thesen von Wolfgang Koch.

Dass es im alten Griechenland die Wissenschaften (jedenfalls einige) schon vor der Philosophie gab, geht auch aus Aristoteles hervor, für den überhaupt die Wissenschaften den Horizont seines Tuns bilden. Daher definiert er im Buch I der sogenannten Metaphysik das Objekt dieses seines Unternehmens als „gesuchte Wissenschaft“ (neben den anderen bereits existierenden).

Vor den Philosophen gab es auch die sogenannten „Weisen“, das waren Inhaber verschiedener Rollen (z. B. Verfassungsgeber), denen man ein allgemeines Orientierungswissen zusprach. Bestimmte Wissenschaftler wie Thales oder Pythagoras verallgemeinerten ihre Fragestellung, führten Weisheit und Wissenschaft zu einer neuen Art von Orientierungswissen, zu einer höchsten Wissenschaft zusammen, die „Philosophie“, also Liebe zur Weisheit genannt wurde und automatisch in einen Konflikt mit der Religion geriet. Während sich in den nicht-griechischen Imperien die Wissenschaften mit der staatlichen Religion (wie mit der ebenso staatlichen Ökonomie) gut vertrugen. Dort kam auch keine Philosophie auf. Herodot (490-424) besuchte fremde Länder in Asien und Afrika und beschrieb die Unterschiede zwischen den Kulturen, womit er den Wissenshorizont der Griechen erheblich ausweitete (ohne dass seine Forschung von den Philosophen als Wissenschaft anerkannt wurde).

Ein weitgehend philosophenloses Land war dann viel später Österreich im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Da beherrschten die Künste (zusammen mit der Religion) die Bühne der Öffentlichkeit – so sehr, dass die Dichtung die Stelle der Philosophie einnehmen musste. Zeitweise Aufschwünge der Wissenschaften (Mathematik, Ökonomie, Medizin) beförderten tendenziell das Aufkommen von Philosophie, das sich aber erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu verstetigen und zu verdichten begann. Hier könnten viele Übergangsfiguren genannt werden, wie etwa der Psychiater und Schriftsteller Ernst von Feuchtersleben (1806- 1849), der sich für die Reform des Bildungswesens und die Etablierung des Faches Philosophie einsetzte. Der „Wiener Kreis“ steht im frühen 20. Jahrhundert für ein Philosophieren, welches seine Abhängigkeit von den Wissenschaften auch noch affirmiert.

Die Existenz von Philosophie scheint ein rareres Faktum zu sein als die Existenz anderer Wissenschaften. Gleichwohl wird man sagen können, dass die Philosophie eine Form von kultivierter Orientierungssuche ist, ohne die Gesellschaften heute kaum auskommen: so sind alle neueren Verfassungen von philosophischen Konzepten geprägt. Gerhard Weinberger erinnert an Hans Kelsen (1881-1973), der als Architekt der österreichischen Bundesverfassung (1920) gilt; im Jahr 2016, zwei Jahre nach dem Inkrafttreten der neuen tunesischen Verfassung, wurde ihm im dortigen Parlament eine Feier dargebracht, bei der der österreichische Bundespräsident Heinz Fischer anwesend war.

Damit haben wir einen Bogen von der Entstehung der Philosophie in Griechenland zu ihrer heutigen Bedeutung geschlagen und mit der Geschichte haben wir auch die Dimension berührt, in der Akzidenzien eine stärkere Rolle spielen als in anderen Bereichen, etwa in der Natur. Und zwar die Akzidenzien so, wie sie in Abschnitt 30 von Buch V und in Abschnitt 2 von Buch VI definiert werden: Sachverhalte, Ereignisse, Ereignisfolgen, die nicht immer oder häufig eintreten sondern eher selten oder ausnahmsweise. Im Unterschied zu solchen, die häufig oder regulär auftreten, weil sie von einsichtigen oder sogar einsehenden Instanzen wie Vernunft oder Kunst oder Natur verursacht werden. In der „Geschichte“, d. h. in der Abfolge, in der Masse, im Durcheinander der menschlichen Taten und Leiden überlagern sich reguläre Verursachungen, also geplante und absichtliche Handlungen, mit Gegenaktionen, Überraschungen, Nebenwirkungen, ungewollten Resultaten.

Die Kongruenz von Akzidenzialität und Geschichte war das Ergebnis meiner Poetik-Lektüre. Und jetzt zeigt sich auch in der Metaphysik-Lektüre so etwas.

Die Erste Philosophie, die vor den anderen betrachtenden Wissenschaften (Physik, Mathematik) rangiert, teilt sich in Theologie, die Wissenschaft vom Höchsten und vom Wissbarsten (siehe Met. I, 983a 5ff.), und in die Ontologie, die Wissenschaft von den allgemeinen Bestimmungen des Seienden als Seienden. Die wiederum gliedern sich in die Wesensbestimmungen und die Akzidenzien, von denen es gar keine Wissenschaft geben soll. Trotzdem geht Aristoteles im Buch VI auf diese ein und fragt sogar nach ihren Ursachen, womit er sie doch wissenschaftlich behandeln möchte.

Bisher hat er zwei Antworten auf die Frage nach den Ursachen der Akzidenzien gegeben: Ursache ist der Zufall (1025a 25), Ursache ist der Stoff (1027a 14).

1027a 29ff. wird diese Ursachenfrage neuerlich aufgeworfen. Da könnten wir schon während der Osterferien hineinschauen. Immerhin wird zu Ostern ein extrem akzidenzielles Ereignis im aristotelischen Sinn gefeiert: eigentlich unmöglich, angeblich doch passiert, also etwas Exzeptionelles, Unwahrscheinliches, Rares, Rarissimum.



Walter Seitter

Sitzung vom 5. April 2017


Nächste Sitzung am 26. April.

Samstag, 1. April 2017

Was war zuerst da: Philosophie oder Wissenschaft?

1// Nach Seitter: die Philosophie (was sichtbar werde in der Substantialisierung der Aussagen). Diese Position entspricht der Konvention, Naturbeobachtungen (Physiologien) und Mathematik der Griechen dem Gesamtkorpus des antiken Philosophierens zuzuschlagen und die Physiologien von Milet, Heraklit und Thales zum Ausgangspunkt des okzidentalen Weltentwurfs der Vernunft zu erklären.


2// Dem entgegen sagt Nietzsche: »Die Griechen übernehmen die Wissenschaft von den Orientalen. Die Mathematik und Astronomie ist (sic!) älter als die Philosophie« (NF 1872, 19.96). Diese These lässt sich noch erweitern auf Geographie, Physik, Kosmologie und Medizin, die als Erkundungsfelder alle schon vor der Philosophie bestanden haben. Auch die Substantialisierung von Aussagen findet sich bereits in der praktisch-technischen Wissenskultur der Alten, z.B. »das Unendliche« bei Pythagoras.


3// Die Vorsokratiker unterschieden sich allerdings in einem Punkt von ihren mesopotamischen und ägyptischen Kollegen. Sie suchten nicht nur »positive Kenntnisse«, sondern sie verstärkten die Suche nach Prinzipien zwischen den Resulaten. Mit anderen Worten: sie theoretisierten ihr Wissen stärker, sie leiteten Ideen aus den Resultaten ab, deren Diskussion sich in den Doxographien über Generationen hinweg verfolgen lässt. Die Wissenschaften der Griechen waren darüber hinaus diskursiver als die ihrer Vorgänger an den grossen Strömen (Pichot, 276); sie wurden sich über die Rolle der Sprache bewusst, und die Wahrheitssuche der Eleaten und Sophisten fügte dem Sammeln von Erkenntnissen die Erkenntniskritik hinzu, d.h. die Frage nach der Gültigkeit der Erkenntnisse (Pichot, 450).


4// Das alles war historisch neu, aber wurden die Vorsokratiker auf diese Weise zu den »ersten Philosophen«, wie Aristoteles meint (Metaphysik, I.3), der die Ausdrücke Wissenschaft und Philosophie weitgehend synonym verwendet? Dagegen spricht einiges. »Die Philosophie hat nichts Gemeinsames, sie ist bald Wissenschaft, bald Kunst«, lehrt Nietzsche; und Nietzsche beschreibt im Rückblick aus dem 19. Jahrhundert ein triadisches Wechselspiel dieser Sphären. In der Genese des griechischen Denkens geht es den Philosophen vor allem um Wissenschaftsbeherrschung: »Was soll der Philosoph? Inmitten der ameisenhaften Wimmelei das Problem des Daseins, überhaupt die ewigen Probleme zu betonen. Der Philosoph soll erkennen, was noth thut, und der Künstler soll es schaffen. Der Philosoph soll am stärksten das allgemeine Leid nachempfinden: wie die alten griechischen Philosophen jeder eine Noth ausdrückt: dort, in die Lücke hinein stellt er sein System. Er baut seine Welt in diese Lücke hinein« (NF-1872, 19.23).


5// In die Lücke der ewigen Probleme baute der Philosoph sein System. Die Wissenschaften verloren sich für ihn nur zu leicht in den praktischen Interessen. »Es handelt sich nicht um eine Vernichtung der Wissenschaft, sondern um eine Beherrschung. Sie hängt nämlich in allen ihren Zielen und Methoden durch und durch ab von philosophischen Ansichten, vergißt dies aber leicht. Die beherrschende Philosophie hat aber auch das Problem zu bedenken, bis zu welchem Grade die Wissenschaft wachsen darf: sie hat den Werth zu bestimmen!« (NF-1872, 19.24).


6// Die Wissenschaftsbeherrschung wurde das Hauptziel der philosophischen Produktion des 4. Jahrhunderts vuZ – vornehmlich durch Platon und Aristoteles. Diese Systemphilosophen bildeten erstmals Institutionen, die das Lehrgut eines Meisters bewahrten, sie schafften Bibliotheken, in denen das als »überholt« geltende Wissen mit der Zeit zwangsläufig wieder verloren gehen musste. Die vorsokratischen Erkenner und Erkunder haben keine solchen Schulinstitutionen betrieben; die Häuser des 4. Vorjahrhunderts aber vermittelten die Kenntnisse nun nicht nur hierarchisch, sie dramatisierten das gewonnene Wissen in einem sich ständig selbst verschlingenden Prozess.


7// Der Anfang der Systemphilosophie war der Anfang der Universitätsphilosophie. Sie bändigte den Wissenstrieb der Forscher, indem sie den Begriff des geistigen Fortschritts ins Spiel brachte, den sie wiederum von den Künsten entlehnte, einem noch älteren Spiel einander übertrumpfender Darstellungsweisen und Geschmacksmoden. Und die Systemphilosophie marginalisierte die denkerische Einzelleistung, indem sie den Erkenntnisgewinn zwingend an den Austausch unter Wissenden band. Auch dieses Diskursverfahren entlehnte sie wiederum der Kultur, speziell dem griechischen Theater, das sein Publikum bei einmaligen Aufführungen in öffentlichen Wettkämpfen in den Bann zog.


8// »Der Philosoph der tragischen Erkenntniß. Er bändigt den entfesselten Wissenstrieb, nicht durch eine neue Metaphysik. Er stellt keinen neuen Glauben auf. Er empfindet den weggezogenen Boden der Metaphysik tragisch und kann sich doch an dem bunten Wirbelspiele der Wissenschaften nie befriedigen. Er baut an einem neuen Leben: der Kunst giebt er ihre Rechte wieder zurück. Der Philosoph der desperaten Erkenntniß wird in blinder Wissenschaft aufgehen: Wissen um jeden Preis. Für den tragischen Philosophen vollendet es das Bild des Daseins, daß das Metaphysische nur anthropomorphisch erscheint. Er ist nicht Skeptiker. Hier ist ein Begriff zu schaffen: denn Skepsis ist nicht das Ziel. Der Erkenntnißtrieb, an seine Grenzen gelangt, wendet sich gegen sich selbst, um nun zur Kritik des Wissens zu schreiten. Die Erkenntniß im Dienste des besten Lebens. Man muß selbst die Illusion wollen – darin liegt das Tragische« (NF-1872, 19.35).


9// Die Philosophie war in der nietzscheanischen Perspektive den Wissenschaften keinesfalls  vorausgegangen, sie bildete in ihren Denkschulen vielmehr eine Art saturnischen Katalysator der Forschungsbemühungen, dessen Institutionen nun ständig die eigenen Kinder frassen. Die Medientheorie führt hier leicht auf eine falsche Spur. Dass von den Denkern des 6. und 5. Vorjahrhunderts so wenig erhalten geblieben ist, hängt weniger mit der geringen Haltbarkeit der Bücher als mit ihrem Inhalt zusammen.


10// Die vorsokratischen Physiologen, Mathematiker und Heiler waren – trotz ihres gesteigerten Theoretisierens und trotz dem Aufkommen der Erkenntniskritik – keine »Philosophen« im Sinn der aristotelischen Selbstvorstellung von Philosophie. Als »Philosoph« anzusprechen wäre eigentlich erst jener Denker, der seinen ungenügenden Vorläufern den Titel der »ersten Philosophen« zuschreibt, um ihre Ergebnisse in der Lücke der ewigen Probleme zu unterwerfen und sie der Kritik der Zusammenschau zuzuführen. Nur in diesem engen Sinn ist Aristoteles als der »Vater der Wissenschaften« anzusehen. Einer saturnischen Wissenskultur des offenen Austausches der Resultate und der Beschleunigung des ergebnisoffenen Fortschritts. Auf diese Weise ging, wie überall, auch in Griechenland der wissenschaftliche Geist der systematisierenden Philosophie voraus. Und schneller als anderswo geriet das Naturverhältnis der Griechen in die Zirkulationssphäre des Werts.


Text von Wolfgang Koch
Überlegungen zu den Sitzungen vom März 2017


Literatur:
André Pichot, La naissance de la sciene, 1991

Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1869-88

Donnerstag, 30. März 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1027a 19 - 27)

Ich komme darauf zurück, dass ich, um Aristoteles zu paraphrasieren, vom Göttlichen gesprochen habe und vom Akzidenziellen, und dass ich damit die Redeweise wiederhole oder den sprachlichen Trick, mit dem seinerzeit, im 6. Jahrhundert, die Philosophie erfunden worden ist: die Substantivierung von adjektivischen oder verbalen Ausdrücken, und zwar die Substantivierung mittels des neutralen Artikels „das“: „das Seiende“, „das Sein“, „das Gute“. Demgegenüber gab es in der mythischen Sprache davor eher „den Guten“ oder „den Höchsten“ oder „die Schöne“. Die Philosophie hat mit ihren „Hauptwörtern“ das asexuelle dritte Geschlecht gegenüber den sexuellen Geschlechtern emporgehoben und damit das Unbestimmte-Unpersönliche gegenüber individuellen, persönlichen Wesen, die in der Regel als männlich oder weiblich konnotiert werden. Es handelt sich also um eine weittragende Weichenstellung – was nicht ausschließt, dass man die beiden Redeweisen auch in einer Rede, in einer Erzählung, ja in einer Wissenschaft kombinieren kann.

Wenn nun im Buch VI das Göttliche und das Akzidenzielle sich „konträr“ zueinander verhalten, so heißt das, sie bilden auf einer Skala zwei Extreme: so wie immer und selten, notwendig und unwahrscheinlich (eigentlich: unmöglich). Analog etwa auf der Ebene des Alphabets: A und Z. Oder: sehr gut und sehr böse. Konträre Begriffe bilden einen konträren Gegensatz (logisch), konträre Qualitäten sind Gegenteile im konträren Sinn (sachlich).

Dann gibt es noch den kontradiktorischen Gegensatz wie den zwischen A und Nicht-A. Nicht-A steht für die Gesamtheit aller Buchstaben von B bis Z. Das kontradiktorische Gegenteil umfasst also viel mehr als das konträre Gegenteil: den gesamten Rest. Das kontradiktorische Gegenteil zum Notwendigen umfasst alles vom Wahrscheinlichen bis zum Unmöglichen. Das kontradiktorische Gegenteil zum sehr Guten umfasst alles vom ziemlich Guten über das Mittelmäßige bis zum Schlechten und Bösen.

Das Wort „kontradiktorisch“ oder „widersprüchlich“ oder „Widerspruch“ wird allerdings häufig in einem anderen Sinn gebraucht: im Sinn von „garantiert falsch“ und daher: unbedingt zu vermeiden. Der „Satz vom Widerspruch“ oder „vom ausgeschlossenen Widerspruch“ gebietet die Vermeidung von so etwas. Soll da der „Widerspruch“ ausgeschlossen werden? Das mag ein Wunsch von gepeinigten Eltern oder ungeduldigen Lehrern sein – hat aber mit Logik nichts zu tun. Die Logik gebietet die Vermeidung des Selbstwiderspruchs – dass man nämlich einer Sache eine Bestimmung zuspricht und zugleich und in derselben Hinsicht auch abspricht. Wer so „spricht“, tut nur so, als würde er sprechen, sagt aber nichts – stellt sich also auf die Stufe der sprachlosen Pflanzen (von sprachlosen aber simulierenden, gestikulierenden Pflanzen – wenn es die gäbe). So Aristoteles in unserem Buch 1005a 19ff. Hier sollte man also immer sagen „Selbstwiderspruch“, „selbstwidersprüchlich“ – damit man schon beim Sagen merkt, was man gerade sagt.

Die ganze Passage will klarmachen, dass es keine Wissenschaft von den Akzidenzien gibt: weil sie nur ganz selten vorkommen, sodass an ihnen kein Lernen und auch kein Lehren möglich ist. Dabei ist vorausgesetzt, dass sich Lernen und Lehren an den Objekten vollzieht und nicht etwa bloß im Lehrer-Schüler-Verhältnis. Also Lernen durch Anschauen, vermutlich auch Sprechen, wieder Anschauen, Erinnerung, Vergleichung, Erfahrung. Das gibt es nur mit Dingen, die öfter, häufig, vielleicht regelmäßig vorkommen.

Welcher Art können Akzidenzien sein? Aristoteles unterscheidet neun Arten. In unserem Text erwähnt er Eigenschaften, die an einem Ding hängen: weiß. Eigenschaften, die für bestimmte andere zur Wirkung kommen: eine unwahrscheinliche Heilwirkung, die nur für einen Kranken erscheinen kann – ein Vorkommnis. Der Schatzfund im Garten, den man als Ereignis bezeichnen kann. Damit ist man beim Gegenbegriff, den die moderne Ontologie gegen das Ding ausspielt.

Sachverhalt, Tatsache, Vorkommnis, Ereignis – bilden eine Reihe von eher modernen Kategorien, auf die hin man die aristotelischen Akzidenzien umformulieren kann. Unter denen gibt es auch solche, die „immer“ vorkommen, die Winkelsumme im Dreieck, und von der kann man bestimmt eine Wissenschaft machen: die Geometrie. Das heißt die allgemeine Aussage, es gebe keine Wissenschaft vom Akzidens, der wird von Aristoteles selber widersprochen – weil es eben so grundverschiedene Akzidenzien gibt.

Die ganz seltenen Vorkommnisse kann man entweder doch in Reihen stellen, etwa durch lange Beobachtungszeiträume, dann kann man sie auch wissenschaftlich besprechen. Oder es bleibt bei den Singularitäten – die man entweder in der Dichtung bespricht oder man erfindet einen neuen Typ von Wissenschaft eben für solche Entitäten. Das hat man im 19. Jahrhundert getan: mit den historischen Geistes- oder Kulturwissenschaften, zu denen auch die Biographie zählt, und auch die Psychoanalyse versteht sich als eine – allerdings nicht nur theoretische – Wissenschaft vom Individuum. Vorläufer waren die Exegesen von sehr wichtigen und allgemein verbindlichen Texten, die es so nur einmal gibt, nämlich der biblischen Texte, dann auch von Texten der griechisch-römischen Klassik.

Und damit sind wir bei unserer hiesigen Tätigkeit im Aristoteles-Seminar. Zwar sehe ich die Hauptlinie darin, dem aristotelischen Wissenschaftsbegriff, der sich an Regelmäßigkeit orientiert, zu folgen, und seine Sachorientierung nachzuvollziehen (soweit möglich). Aber ein zweites damit verbindbares Erkenntnisinteresse mag sich auf den Text selber, seine Vorgehensweise, seinen Charakter beziehen. Der Text als Individuum. Bestimmte Charakterzüge sind uns schon aufgefallen: eine ziemlich starke Heterogenität zwischen den bisher gelesenen sechs Büchern. Im einzelnen starke Unterschiede zwischen Aussagen zu ein und derselben Thematik. Dabei muß es sich nicht um Selbstwidersprüche handeln, sondern um Differenzen zwischen Aussagen, die ein Thema auffächern.


Im Blick, der auf den Text selber gerichtet ist, geht es darum, wie er sein sachliches Interesse verfolgt. In diesem Wie liegt die Individualität des Textes, seine „Physiognomie“. Seine „Stilistik“ – die aber doch wohl hauptsächlich durch sein Sachinteresse geprägt ist. Das Gesicht des Textes: sein Sehvermögen, seine Sehtätigkeit und gleichzeitig die Struktur seiner Sichtbarkeit.



Walter Seitter

Sitzung vom 29. März 2017

Donnerstag, 23. März 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI,1026b 27 – 1027a 19)

Zunächst eine große Zweiteilung aller Dinge: die einen verhalten sich immer und notwendig auf dieselbe Weise, die anderen sind nicht notwendig oder immer oder zumeist – und bei denen liegt das Prinzip und die Ursache für so etwas wie ein Akzidens. Das heißt also bei dem, was eher selten vorkommt. Aristoteles setzt hier zwei parallel laufende Parameter ein, deren Bestimmungen von einem Extrem bis zum konträren Gegenteil gehen: vom Notwendigen über das Wahrscheinliche zum Unwahrscheinlichen (und weiter bis zum Unmöglichen) und von „immer“ über „oft“ zu „selten“ (und weiter bis „nie“). Was weder immer noch zumeist existiert, nennen wir ein Akzidens. Also das Seltene oder Unwahrscheinliche. Beispiel kaltes Wetter an den Hundstagen im Sommer. Oder weiße Hautfarbe bei Menschen – ein Beispiel, das wir am ehesten nachvollziehen können, wenn die „vornehme Blässe“ gemeint ist. Hingegen liegt die Animalität beim Menschen immer vor – als Gattungsbasis seines Wesens. Man kann sie oft und überall beobachten, sie ist gut erfahrbar und erfassbar, als immerzu gleiche oder jedenfalls ähnliche. Und ebenfalls ähnlich bei allen Tieren. Also etwas massenhaft (im quantitativen Sinn) Auftretendes.

Hingegen ist die heilende Tätigkeit bei einem Baumeister ein Akzidens – weil diese Tätigkeit nicht zu seinem Beruf gehört (dagegen ließe sich etwa einwenden, ein Baumeister kann sehr gezielt Gesundheitseffekte in ein Haus einbauen). Ähnliches Beispiel bereits in 1026b 6ff. Eine Heilwirkung, die von einem Baumeister oder einem Koch erreicht wird, beruht nicht auf einer Kunst, einem fest bestimmten Vermögen. Sie ist akzidenziell und ebenso wie ihre Ursache akzidenziell ist.

Im Buch V lasen wir von viel dramatischeren und noch selteneren Akzidenzien: vom Schatzfund im Garten und vom Reiseunglück in Richtung Ägina und da wurde die Ursache der Akzidenzien deutlicher angegeben: als Zufall, also Akzidens im gesteigerten Sinn. So als bildete das Akzidenzielle eine eigene – formale, ontologische – Region innerhalb der Realität.

Gewisse Dinge entstehen notwendig und immer, viele Dinge geschehen zumeist – und der Rest nur selten und akzidenziell. So etwa das Musisch-Werden eines Weißen (etwa weil die Vornehmen dafür kein Interesse aufbringen – aber das wäre ja schon eine sachliche Ursachenangabe, die Aristoteles eher vermeidet). Statt dessen eine pauschale Ursachenangabe, die eine andere Richtung einschlägt: die Ursache des Akzidenziellen liegt im Stoff (1027a 13), womit hier wohl das Stoffliche gemeint ist, das unbestimmt ist und sich stets anders verhalten kann;  nämlich die Dimension der vier Elemente, die  ihren spezifischen Bewegungen folgen und die auch ineinander übergehen können. Diese Ursachenangabe geht in Richtung Physik, kann man sagen: Kosmologie? Aber ist sie für uns nachvollziehbar?  

Aristoteles stellt ausdrücklich die Frage, ob es das selten Eintreffende, also das Akzidenzielle, tatsächlich gibt. Und die Gegenfrage, ob es das Ewige gibt. Diese Frage war kurz vorher, in 1026a 10ff., zumindest hypothetisch schon beantwortet worden – und zwar mit der Einführung des Göttlichen. Das Akzidenzielle und das Göttliche bilden also zwei konträre Pole innerhalb der Realität, Aristoteles würde sogar sagen: innerhalb des Kosmos.

Jedenfalls wird jetzt wieder behauptet, dass es keine Wissenschaft vom Akzidenziellen gibt: dazu ist es zu selten oder zu flüchtig. Wissenschaft kann es nur von dem geben, was immer oder doch zumeist vorkommt.  Wie sollte man das andere „lernen“, d. h. in mehreren aufeinanderfolgenden Erkenntnisschritten (induktiver oder deduktiver Art) sich klarmachen und einprägen, wie es lehrend jemandem beibringen? Aristoteles formuliert eine rhetorische Frage, wohl in der Absicht, damit seine bestimmte Behauptung zu suggerieren. Aber hat er nicht eben sowie im Abschnitt 30 von Buch V einige Lern- und Lehrschritte auf die Akzidenzien hin vorgebracht? Mit Beispielen unterschiedlichster Art, aber auch mit einigen sehr schematisch wiederholten? Zeigen nicht diese Beispiele, dass nicht alle Akzidenzien absolute Ausnahmeerscheinungen sind – und selbst diese lassen sich mit Allgemeinbegriffen bezeichnen – wie denn sonst?


Ich würde also meinen, dass Aristoteles übertreibt, wenn er die Akzidenzien aus der Wissenschaft, aus der wissenschaftlichen Erkennbarkeit, Behandelbarkeit ausschließen will. Er übertreibt nicht nur, er selber macht das Gegenteil. Allenfalls müsste man dann schauen, ob die Wissenschaft anders agieren muß, wenn sie den Akzidenzien nachgeht. Vielleicht beschreibender, erzählender, anekdotischer – historischer? Die Historiographie wird von Aristoteles immerhin als Zuträgerin für die Politik anerkannt. In der Poetik hingegen wird die Dichtkunst als philosophischere Behandlung der unwahrscheinlichen Ereignisse gewürdigt.


Walter Seitter

Sitzung vom 22. März 2017

Donnerstag, 16. März 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1026a 33 – 1026b 26)

Wir haben festgestellt, dass die Erste Philosophie zwei deutlich unterscheidbare Richtungen einschlagen soll: eine theologische, die sich auf ein vom Kosmos aus situiertes Unbewegtes Wesen bezieht, und eine ontologische, die formale Aspekte thematisiert, die an jeglichem Seienden vorkommen. Die antike Bezeichnung des ganzen Buches, nämlich Metaphysik, scheint der ersten Richtung näher zu stehen; die zweite hingegen der Logik bzw. dem im frühen 20. Jahrhundert aufgekommenen Begriff der „Metasprache“. Die beiden Richtungen lassen sich auch so unterscheiden, dass die erste auf ein höchstes Wesen, ein superlativisches zielt, während die zweite ins Mannigfaltige geht und da vor allem niedrige Seinsmodalitäten benennt und ordnet; nämlich solche, die von Parmenides und Platon eher dem Nicht-Seienden zugerechnet, also aus dem Wirklichen ausgeschlossen worden sind. Gerhard Weinberger fragt, ob damit auch gemeint sein könnte, was man die „Phänomene“ nennt; und ich sage dazu: was man die „Erscheinungen“ nennt.

Von mir die Vermutung, dass Aristoteles mit der Berücksichtigung der niedrigen Seinsmodalitäten, mit ihrer Bewahrung vor dem Ausschluss, also mit seiner Ontologie, einen quasi-demokratischen Akt vollziehe: Rettung der niedrigen Seinsmodalitäten vor der Ausstoßung ins Nichts.

Weiterlesend stoßen wir genau auf derartige Aspekte der Ontologie: das Akzidenzielle, das Wahre und Falsche, die Kategorien (zu denen allerdings wieder die Akzidenzien zählen), möglich und wirklich. Allerdings kommt dann die Erklärung, eine wissenschaftliche Betrachtung der Akzidenzien sei nicht möglich, und der Hinweis, keine der drei Wissenschaftsrichtungen beschäftige sich mit ihnen.

Diese Erklärung überrascht, da sie die platonische Ausschließung der Akzidenzien zu wiederholen scheint, und außerdem, weil Aristoteles selber, vor allem in den Kategorien, die Akzidenzien schon ausführlich erörtert hat. Und übrigens: wo sollen denn die Akzidenzien außerhalb der Wissenschaften überhaupt behandelt oder besprochen werden? In vorwissenschaftlichen oder literarischen Beschreibungen oder Erzählungen? Wie das in der Poetik programmatisch erklärt worden ist? Wird da eine Unterscheidung zwischen wissenschaftsfähigen und nicht-wissenschaftsfähigen Sachen eingeführt?

Bleiben wir bei den Erscheinungen, so gibt es dazu zweierlei wissenschaftliche Strategien: Zurückführung auf Ursachen auf einer anderen Ebene oder aber Ordnung der Erscheinungen auf der Ebene der Erscheinungen. In Bezug auf die Farben sind das die Strategien von Newton und von Goethe.

Welcher Strategie folgt nun Aristoteles? Er verweist darauf, dass die mannigfaltigen Akzidenzien eines Hauses, seine von den Menschen unterschiedlich empfundenen Eigenschaften nicht von der Baukunst bewirkt worden seien. Von dieser stamme nur das Wesen des Hauses, das Haus an sich. Dazu wäre zu vermuten, dass die Auskunft des Aristoteles eher auf die Bauwissenschaft zutrifft als auf die Baukunst – denn diese muß dem Bau ungeheuer viel Akzidenzielles mitgeben: Auswahl des Bauortes, der Materialien, der präzisen Proportionen und Maße, der Farben usw... Hingegen geht es dem Geometer tatsächlich nur um das Wesen des Dreiecks, nicht um die Farbigkeit seiner Zeichnung. Das Akzidens sei überhaupt bloß ein „Name“ und nicht etwas Reales. Daher habe Platon es der Sophistik zugewiesen.

Es folgen ganz elementare Beispiele von akzidenziellen Beziehungen, wie sie schon öfter vorgebracht worden waren: Eigenschaften und Dinge, verschiedene Eigenschaften. Allerdings mit der etwas verwirrenden Entgegensetzung zwischen Akzidenziellem und Entstehen/Vergehen.

In 1026b 25f. dann die paradoxe Wendung. „Man muß vom Akzidens so weit als möglich klären, was seine Natur ist und aus welcher Ursache es ist. Daraus wird klar werden, weshalb es von ihm keine Wissenschaft gibt.“ Also wissenschaftliches Eingehen mit den beiden wissenschaftstypischen Kriterien – und der Aussicht auf die Unmöglichkeit dieser Wissenschaft.


Verfolgt nun Aristoteles in Bezug auf die Akzidenzien doch nicht eine „elementar-demokratischen“ Strategie? Immerhin hat er im Buch VI bereits bis 1026 b 26 dem Akzidenziellen quantitativ gesehen fast mehr Aufmerksamkeit gewidmet als dem Göttlichen.


Walter Seitter

Sitzung vom 15. März 2017

Dienstag, 14. März 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1026a 23 – 32)

Zuletzt war ausdrücklich von den theoretischen (betrachtenden) Wissenschaften (oder Philosophien) die Rede und davon, dass sie die ehrwürdigsten sind. Wodurch unterscheiden sie sich von den anderen, den poietischen und den praktischen? Dadurch, dass sie auf kein wissenschaftsfremdes Tun (also Herstellen oder Handeln) abzielen. Sondern sich ausschließlich für ihr wissenschaftliches Tun interessieren: schauen und sagen, denken, beweisen (da sind immerhin schon mehrere Vermögen oder Tätigkeiten involviert). Das Ziel liegt allein im Wissen und womöglich in der Wahrheit. Selbstzweckhaftigkeit dieser Wissenschaften.

Diese „Reinheit“ und der hohe Rang der betrachtenden Wissenschaften hat sich speziell in der antiken Physik so ausgewirkt, dass sie sich vom Handwerk und vom Ingenieurwesen weitgehend ferngehalten hat – im Unterschied etwa von der Medizin oder der Strategik. Genau das hat sich dann in der frühen Neuzeit geändert, als das Experiment einen hohen Stellenwert in der Theorie bekam: Experiment heißt Versuchsanordnung, Eingriff, Fragestellung durch Veränderung der materiellen Bedingungen und Warten auf Reagieren der Natur; die Natur zwingen, Antworten zu geben. Die Naturbeherrschung also die Herstellung, die programmatisch zum Ziel erklärt wird, wird bereits in der Theorietätigkeit vorweggenommen, „ausprobiert“. Die Theorie selber operiert instrumentell-technisch.

In der Mathematik ist das anders – sie ist ja keine Naturwissenschaft; eigentlich ist sie die reine „Geisteswissenschaft“. Die historisch-philologischen Wissenschaften, die im Laufe des 19. Jahrhunderts entwickelt und dann „Geisteswissenschaften“ genannt wurden, haben gewissermaßen den antiken Typ „betrachtende Wissenschaften“ übernommen (auch wenn ihnen dann die „praktische“ Zwecksetzung „Bildung“ noch ein bisschen aufgeladen worden ist – aber die „betrachtende Lebensweise“ mit ihrer Autarkie galt schon in der Antike als ideale Lebensform). Wie es scheint, müssen heute die Geisteswissenschaften um ihre Existenzberechtigung, also um ihre Finanzierung kämpfen.

In 1026a 23 wird die zuvor als „theologische Philosophie“ bezeichnete Wissenschaft „Erste Philosophie“ genannt und sofort mit der Frage verknüpft, wovon sie eigentlich handelt. Drei Möglichkeiten: von Allgemeinem oder von einer Gattung oder von einer bestimmten Natur. Letzteres wäre nur möglich, wenn es überhaupt neben den natürlichen Wesen noch ein anderes Wesen gäbe. Wenn nein, wäre die Physik die erste Wissenschaft und der Materialismus, der sich in der Lehre von den Substanzen eigentlich schon angekündigt hat, wäre das letzte Wort. Wenn ja, also wenn es ein unbewegtes Wesen gibt, dann ist die Wissenschaft davon die erste und gleichzeitig ist sie die allgemeine Wissenschaft, weil jenes erste Wesen das erste von allen ist. Die obige Frage, die drei Möglichkeiten offen ließ, bekommt nun eine Antwort, die sich wieder in drei Richtungen gliedert. Diese Erste Wissenschaft ist Theologie und sie ist Ontologie in zwei Variationen: Wissenschaft vom Was des Seienden und Wissenschaft von den übrigen Bestimmungen des Seienden.

Die Folge wird zeigen, dass Aristoteles – jedenfalls im Buch VI – die Betrachtung des Ehrwürdigsten sehr schnell abtut, die Betrachtung der Unwichtigsten und Zufälligsten hingegen ziemlich ausführlich bespricht. Es scheint da eine Widersprüchlichkeit in seiner Rede zu geben.

PS.: Wolfgang Koch stellt die Behauptung auf, dass Aristoteles mit seiner geozentrischen Kosmologie den Fortschritt der Wissenschaft blockiert habe. Die pure Betrachtung hat tatsächlich bestimmte Entdeckungen verhindert – sie hat die Naturbeherrschung blockiert, weil sie sie gar nicht angestrebt hat. Die Moderne hat die Naturbeherrschung vorangetrieben – mit vielen Vorteilen für die Wissenschaft, für unsere Lebenstechnik und mit erst langsam sichtbar werdenden Nebenfolgen.

Allerdings muß man die Begrifflichkeit des Aristoteles, wenn man sie aufgreift, richtig handhaben. Die Erde ist in seiner Kosmologie unbewegt – sie ist aber kein „unbewegtes Wesen“ in seinem Sinn; sie besteht hauptsächlich aus den Elementen Erde und Wasser, die sich beide nach unten bewegen. Also müsste sie sich konsequent in einer Richtung bewegen. Tatsächlich bewegt sich der Himmelskörper Erde für Aristoteles nicht „nach unten“. Wir sagen heute, daß  die Erde  ihr  Position relativ zu ihren Nachbarkörpern  rhythmisch stabil hält. Das schließt nicht aus, dass sie sich makrokosmisch doch in einer Richtung bewegt: Gravitation oder Expansion? Eher das zweite. 


Für Aristoteles war die relative Stabilität der Erde, also der Augenschein, die Anzeige dafür, dass sie sich nicht bewegt.. Im 20. Jahrhundert haben Husserl und Sloterdijk der Geozentrik - und damit dem Augenschein - eine gewisse Berechtigung zugesprochen.  Aristoteles' Auffassung von den "betrachtenden Wissenschaften" beruht auf seiner Hochschätzung des Augenscheins - die ihn von Platon trennt und einem Sophisten wie Protagoras annähert.  Sie nähert ihn auch den Dichtern an. Ich selber habe die Philosophische Physik zwischen der Wissenschaftlichen und der Poetischen Physik positioniert.  Siehe mein Nachwort zu Francis Ponge: Der Tisch. Ein Textauszug.  (Klagenfurt 2011)



Walter Seitter

Sitzung vom 8. März 2017

Donnerstag, 2. März 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1026a 20 – 23)

Zum Thema der Erkennbarkeit des Guten wird nachgetragen, dass sie nur dann gegeben ist, wenn die Frage nach dem Guten spezifiziert wird, also auf bestimmte Arten des Guten und dann auch auf konkrete Fälle eingeschränkt wird. Wenn es um die ethische Güte geht, die eine menschliche Qualität ist, muß diese Qualität sowohl durch entsprechende Sensibilität wie durch ein differenziertes Vokabular erfasst werden. Bloße Gewohnheiten oder Traditionen können da nur konventionelle Übereinstimmung herstellen. Auch bei der genannten Qualität geht es um Wahrnehmung, um feines Gespür, um Unterscheidungsvermögen und so können Urteile zustande kommen, die auf Zustimmung hoffen können – bei solchen mit ähnlich ausgebildeter Sensibilität. Wozu die fünf Sinne und eventuell noch ein sechster oder siebenter beizutragen haben. Daher lautet das aristotelische Motto der Hermesgruppe: wahrnehmen ist so etwas Ähnliches wie vernünftig erfassen.

Dann zu dem zuletzt gelesenen Passus, wo Aristoteles gewisse äußerste kosmische Entitäten, wenn es sie überhaupt gibt (!) zum Gegenstand der dritten, sachlich gesehen der ersten theoretischen Wissenschaft erklärt. Und er ernennt sie zu Ursachen, ewigen Ursachen für die Erscheinungen der Göttlichen (diese wohl nicht persönlich aufgefaßt, wie Gerhard Weinberger, heute unser Gast, richtig vermutet – womit sowohl die griechische Volksreligion wie die monotheistischen Offenbarungsreligionen ausgeschlossen sind).

Jetzt bekommt die dritte, eigentlich die erste der betrachtenden Philosophien, eine Bezeichnung: sie wird die „theologische“ genannt. Und ihr Gegenstand, das Göttliche, wird wieder rein hypothetisch eingeführt: wenn irgendwo vorhanden, dann in einer solchen Natur. Wird es damit einfach der Natur zugeordnet, für die die Naturkunde, also die Physik, zuständig ist? Dann wäre es auf den Rang der Naturkunde herabgesetzt. Oder doch der Natur, welche die äußerste Grenze des Kosmos darstellt? Dann wäre auch verständlich, warum diese Wissenschaft, jetzt wieder Wissenschaft, den höchsten Rang zugesprochen bekommt: aufgrund ihres Gegenstandes wie auch aufgrund ihres eigenen Niveaus. Den höchsten Rang innerhalb der betrachtenden Wissenschaften, die ihrerseits über den praktischen und den poietischen Wissenschaften stehen  (Wolfgang Koch sagt, dass von denen die poietischen Wissenschaften höher stehen).

Und nun wird auch der zweite Satz eingeschoben, der direkt dem Göttlichen gewidmet ist und der dem Göttlichen wiederum äußerst wenig zuspricht: nämlich das „wenn überhaupt“ und zweitens die Einordnung in „eine solche Natur“. Und drittens wird dem Göttlichen auch eine Qualität zugeschrieben: der Superlativ von „ehrenvoll“, „kostbar“ – „wichtig“(?).

Diese Annäherung an das Göttliche ist äußerst vorsichtig und trotz des genannten Superlativs doch eher minimalistisch. Sie geht von der Naturkunde aus, die mit vergänglichen Körperteilen illustriert wird; dann von der Mathematik, der bereits das Unbewegte zugeordnet wird; dann geht sie zum äußersten Rand des Kosmos über, zu ewigen Ursachen für die Erscheinungen – des Göttlichen. Und dieses sehr entfernte und nur hypothetisch mit Existenz ausgestattete Göttliche, das zwischen Erscheinen und Darüberhinaus oszilliert ...  Es oszilliert epistemologisch und wohl auch ontologisch zwischen Stärke und Schwäche. Immerhin meine ich, dass dieses Oszillieren zu seiner Erkennbarkeit, auch zu seinem Charakter gehört. Ist diese aus knappen Sätzen zusammengesetzte aristotelische Darlegung nachvollziehbar? – Ja, aber mitsamt ihrer offen erklärten Darlegungsschwäche. Schwierige Nachvollziehbarkeit – aber immerhin.

Dieses Göttliche, ein substantiviertes Adjektiv, bezeichnet etwas Qualitätsartiges, ähnlich wie das Gute; das Substanzhafte, das ihm zugeschrieben wird, bleibt ohne Profil. Nun tritt es aber über den Superlativ von timios direkt ins Bedeutungsfeld „gut“ ein, von dem ich gesagt habe, dass es verständlich, intelligibel, nachvollziehbar ist. Die Nachvollziehbarkeit des aristotelischen Göttlichen bleibt eine sehr gebrochene.


Daher liegt hier etwas anderes vor als eine große Verkündigung – die man glauben soll. Im Anschluß wird dann auch gleich die Benennung der dritten betrachtenden Wissenschaft als Theologie in Frage gestellt.


Walter Seitter

Sitzung vom 1. März 2017