τὸ μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι ὅμοιον τῷ ... νοεῖν.

Das Wahrnehmen nun ist ähnlich dem ... vernünftigen Erfassen.

Aristoteles (De Anima III, 7: 431a)

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Montag, 16. Oktober 2017

11. Oktober 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VII (Z), 1029b 12 – 1030a 17)

In dem zuletzt gelesenen Abschnitt (1028b 33 – 1029b 12) hatte Aristoteles die ousia in vier Bedeutungen aufgespalten, ohne dass diese Vierheit gänzlich klar geworden wäre. Wohl aber wird der „dritten ousia“ eine epistemologische Relevanz zugesprochen: sie umfasst die „ousiai der Sinnesdinge“ – und bei denen habe die Wesenserkenntnis einzusetzen, denn die menschliche Erkenntnis beginnt bei dem, was für uns erkennbarer ist, und schreitet fort zu dem, was an sich erkennbarer ist. Darin besteht die aristotelische, die „empiristische“  Modifikation der platonischen Auffassung und Aristoteles verdeutlicht diese Absetzung, indem er sie auch für die Hauptidee des Platonismus expliziert: um in den Handlungen zu den Ganz-Gütern zu gelangen („das Gute“ wird gleich in den Plural gesetzt), muß man von den Einzel-Gütern ausgehen, weil sie für uns eher erkennbar sind.

Hier ließe sich an die Ausführungen von Alain Badiou am 19. September 2017 in Wien erinnern, der, obwohl deklarierter Platoniker,  die philosophische Ebene mit der Idee des Guten gar nicht betreten hat, sondern politisch redend einerseits das real existierende Politisch-Schlechte in kräftigen Farben ausgemalt hat, andererseits das Politisch-Gute, d. h. das Gerechte,  mit der „Idee des Kommunismus“ benannt hat.

Aristotelisch kann man zur Idee des Gerechten nur gelangen, indem man von Erfahrungen des Politisch-Schlechten oder von Erfahrungen des Politisch-Guten ausgeht. Seit über hundert Jahren gehört der Kommunismus zu solchen Erfahrungen. Auch zu Erfahrungen des Politisch-Guten – andernfalls gäbe es den Kommunismus gar nicht. Angesichts der realen kommunistischen Regimes kann man meines Erachtens den Kommunismus heute nicht als Politisch-Gutes betrachten – und auf die Ebene der Ideen im platonischen Sinn gehört er sowieso nicht. Platon hat ja als Philosoph nicht die „Idee des Spartiatismus“ vertreten, obwohl er ein „Anhänger“ jenes ausländischen Regimes war.

Barbara Kolm, eine Vertreterin der Friedrich-Hayek-Gesellschaft, äußerte vor kurzem, dass es Gerechtigkeit auf Erden nicht gebe. Dagegen würde ich – indirekt mit Alain Badiou – sagen, dass es Gerechtigkeit auf Erden sehr wohl geben kann und sogar wirklich gibt, und zwar dort, wo gerecht gehandelt wird. Nicht utopisch sondern topisch.


In dem jetzt gelesenen  Abschnitt wird die erste Bedeutung der ousia thematisiert – verkürzt gesagt: das Was des Einzelnen. Und zwar mit dem verblüffenden Satz „Denn das Du-sein ist nicht das Musisch-sein; insofern du nämlich du bist, bist du nicht musisch – sondern eben du.“ (1029b 14)

Mit diesem Satz katapultiert sich Aristoteles für sehende Augen beinahe in das 20. Jahrhundert, in dem nämlich und zwar in den Zwanzigerjahren bei Martin Buber, Ferdinand Ebner, Max Scheler das Personalpronomen „du“ zu einem philosophischen Begriff umgeprägt worden ist. Das Wort „du“ gibt es eigentlich nur in der direkten Rede, die von einem „ich“ ausgeht – welches „ich“ schon im 19. Jahrhundert zu einem philosophischen Begriff erhoben worden war, nämlich zum großgeschriebenen „Ich“.

Daß der Begriff des Wesens bei Aristoteles hauptsächlich den Lebewesen zugesprochen wird (und folglich auch den Menschen), haben wir vor allem im Buch V gesehen. Statt des Begriffs „Mensch“ bzw. statt eines Personennamens (wie etwa „Kallias“) wird nun das Personalpronomen angewendet, wie es in der direkten Rede gebraucht wird.

In diesem Abschnitt stoßen wir auf eine weitere Besonderheit – vielleicht nur sprachlicher Art. Relativ einfache Infinitiv-Konstruktionen wie „das Du-sein“, das „Musisch-sein“, das „Fläche-sein“ beginnen im Deutschen jeweils mit dem Nominativ – einfach weil in einem entsprechenden Satz die Kopula „ist“ ein Prädikat im Nominativ zur Folge hat: „das bist du“, „er ist musisch“, „das Quadrat ist eine Fläche“. Auch im Griechischen würden da Nominative stehen. Doch in der Infinitiv-Konstruktion bei Aristoteles sieht es so aus, als würde auf „sein“ jeweils ein Dativ-Objekt folgen. Denn wörtlich übersetzt steht da: „das Dir-sein“, das „Musischem-sein“ ....

Sophia Panteliadou meint, daß „sein“ hier so etwas wie „zukommen“ heißen könnte (wofür sonst „hyparchein“ steht). Ja – aber warum nur in der Infinitiv-Konstruktion diese dativische Fügung? Mir scheint, dass die Aristoteles-Philologie darauf kaum eingegangen ist. In meinem Griechisch-Wörterbuch von Schenkl ( bekanntlich auch von Peter Handke geschätzt und verwendet) wird festgestellt, dass „sein“ nicht nur mit Nominativ, sondern auch mit Dativ verbunden wird, dann heißt es so etwas wie „gehören“ oder „nützen“. Aber der aristotelische Umsprung vom kopulativen Nominativ auf den Dativ  wird nicht erwähnt.

Weitere Nachforschungen haben nun ergeben, dass laut Liddell-Scott die Dativ-Fügung als Verstärkung (gegenüber der Nominativ-Fügung) eingesetzt werden kann. In der neugriechischen Übersetzung wird der Infinitiv überhaupt vermieden und durch eine finite Verbform ersetzt: „dass du du bist ....“

Bereits die Häufung der substantivierten Infinitive mit Komplement kennzeichnet diesen Abschnitt und auch darin kann man einen Vorgriff auf die philosophische Redeweise des 20. Jahrhunderts sehen, wie sie etwa von Martin Heidegger geprägt worden ist. Bei Aristoteles ersetzt sie hier die Nominalisierung des Verbs „sein“ durch das Partizip „seiend“ also durch das „on“, aus welchem ja auch der Neologismus „Ontologie“ gebildet worden ist.
  
Was aber ist nun der Sinn dieser „Du-sein“, „Musisch-sein“, „Fläche-sein“, „Weiß-sein“ und so weiter? Es ist die längst eingeführte Unterscheidung zwischen Substanz und Akzidenzien. Wobei zu den hier genannten Akzidenzien Qualität, Quantität, wann und wo interessanterweise auch die Bewegung dazu genannt wird, die sonst nicht zu den Akzidenzien gezählt wird – sich aber leicht aus Quantität und wann und wo ableiten lässt.

Was uns wiederum zur Aussage berechtigt, dass die Zahl neun für die Akzidenzien oder die Zahl zehn für die Kategorien nicht in Stein gemeißelt ist. Weshalb ich ja seinerzeit die Kategorien in die größere Gruppe der Seinsmodalitäten aufgenommen (und diese wiederum von den Realitätsbereichen abgesetzt) habe.

Daraus ergibt sich, dass die Substanzontologie mit ihrer Hierarchie von Substanz und Akzidenzien, die beim derzeitigen Zeitgeist ziemlich unbeliebt ist, bei Aristoteles nicht scholastisch-stur gehandhabt wird (wir konnten sogar feststellen, dass die eindeutige Abwertung der Akzidenzien in den Büchern V und VI unterlaufen wird).

Indessen scheint der Text eine andere Frage eröffnen zu wollen: die nach den richtigen sprachlichen oder logischen Umgangsformen mit den Kategorien oder Seinsmodalitäten: Ausdruck, Begriff, Definition.

PS. Gerhard Weinberger erinnert an meinen Vortrag vom 7. Oktober 2017 über "Topik, Physik, Dramatik des Menschenkörpers. Bei Helmuth Plessner" und ich füge hinzu, dass Plessners Körperlehre mit der aristotelischen Physik (im weiteren Sinn) kompatibel erscheint. Außerdem gibt es Berührungen mit der Philosophie von Peter Sloterdijk, der am 4. September 2017 in Wiesbaden den Helmuth-Plessner-Preis entgegengenommen hat. Und der in seinem neuen Buch Nach Gott. Glaubens- und Unglaubensversuche (Berlin 2017) eine konzise Zusammenfassung von Plessners Anthropologie liefert (34ff.)


Walter Seitter
Sitzung vom 11. Oktober 2017




Nächste Sitzung am 18. Oktober 2017

Donnerstag, 29. Juni 2017

In der Metaphysik lesen: Resümee zu "Wissenschaften" (Buch I– VI)

Als Ergebnis der Lektüre von Buch I bis VI der Metaphysik können wir festhalten, dass sich die Konturen der „gesuchten Wissenschaft“ einigermaßen geklärt haben – dass sie aber keineswegs als eine einheitliche Figur vor unseren Augen steht.

Sie figuriert als dritte, rangmäßig als erste der theoretischen (betrachtenden) Wissenschaften, die ihrerseits wieder vor der poietischen und der praktischen Wissenschaft rangieren. Sie hat den Namen „Erste Philosophie“ bekommen und gleichzeitig hat sie zwei unterschiedliche Gegenstandsgebiete zugewiesen bekommen: einerseits den höchsten Realitätsbereich, genannt das „Göttliche“, andererseits das Spektrum der Seinsmodalitäten, das sämtliche Realitätsbereiche durchquert. Die Formulierung und Differenzierung dieses Spektrums obliegt der Spezialdisziplin, die am Anfang der Neuzeit den Namen „Ontologie“ bekommen hat und als eine genuin aristotelische Schöpfung gelten kann.

Deren Beitrag zur Erkenntnis besteht darin, dass neben den Wesen, also den eigentlich Seienden und deren Washeiten, auch die uneigentlich Seienden, also die abhängigen, die minderen Seinsaspekte wie Qualität, Quantität, Relation, also die Akzidenzien, und sogar Seinsmodalitäten knapp über dem Nichts, also Entstehen, Vergehen, Möglichkeit nicht dem Nichts zugerechnet werden (wie das eventuell bei Parmenides der Fall ist), sondern mit ihrem eigenen Profil betrachtet und gewürdigt werden. Zu diesen schwachen Momenten gehört auch das bloße „etwas“, die bloße Bestimmtheit, welche im sogenannten Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch (Selbstwiderspruch) als in jeder Aussage notwendig festzuhaltende postuliert wird.

Während das Wesen, die Akzidenzien, Entstehen, Vergehen und Möglichkeit das Feld der assertorischen Ontologie bilden, welches durchaus auch für weitere Kategorien offen ist, etwa für das Ereignis, konstituiert der sogenannte Satz vom Widerspruch nur eine postulatorische Minimalontologie. Beide Versionen der Ontologie (die im Buch IV begründet werden), grenzen das Seiende vom Nichts ab.

Und insofern – nur insofern - werden sie mit dem neuzeitlichen Begriff des Existierens resümiert, der das Sein auf das minimale Nicht-Nichtsein reduziert und von Leibniz mit der Frage „Warum gibt es etwas und nicht vielmehr nichts?“ dramatisiert worden ist.

„Existieren“ ist der neuzeitliche minimale Seinsbegriff, der eine „natürliche“ Tendenz zum Nichtsein impliziert – welche im 19. Jahrhundert bei den Physikern den Begriff der Entropie erzeugt hat, bei anderen so etwas wie den Todestrieb. Allerdings impliziert dieser Begriff des Existierens notwendigerweise auch schon eine Gegentendenz, ohne deren vorgängige Wirksamkeit die Entropie-Tendenz überhaupt nichts zu tun hätte. Was sich allerdings im 20. Jahrhundert nur bei wenigen herumgesprochen hat - etwa bei denen, die die Physik des Lebens mit der „Ektropie“ oder der „Negentropie“ darzustellen versucht haben (Georg Hirth, Felix Auerbach, Erwin Schrödinger, Léon Brillouin). Die Ektropie-Tendenz, die zu „unwahrscheinlichen Ordnungen“ führt, ist übrigens nicht nur in Organismen tätig, sondern auch in Katastrophen wie Vulkanausbrüchen oder in Kulturleistungen wie Pyramiden oder Aristoteles-Lesen.

Seit Kierkegaard ist die ektropische Tendenz auch im Begriff des Existierens aktiviert worden und hat ihm ein spezifisches Pathos eingetragen, das vor kurzem von François Jullien aufgegriffen worden ist.[1]

Bei Aristoteles ist die Kategorie des Wesens die Hauptkategorie – ihr stehen die neun Akzidenzien gegenüber und insofern könnte man sagen, dass die Dominanz der Wesenskategorie gar nicht so unbestritten erscheint. In gewissem Sinn hängt das Schicksal der Wesen, hängt also „alles“ von den Akzidenzien ab, zum Beispiel vom Tun und Leiden, von aktiver und passiver Politik. Ob das Wesen irgendeines konkreten Wesens zu einer Leerfomel verkommt, wenn alles Tun und Leiden auf Entwesung aus sind, hängt von dem Tun und Leiden, also von Akzidenzien ab. Aber auch in so einem Fall werden die Taten und die Leiden menschliche sein (zum Beispiel) – sie entkommen dem Menschlichen als einem theoretischen Rahmen und einem praktischen Maßstab nicht.

Und zum Tun der Menschen gehört auch das theoretische Tun – es ist nicht egal, was gesehen, nicht gesehen, was gesagt, nicht gesagt wird. Sehen und sagen, die Hauptelemente des theoretischen Tuns, sind selber Praktiken, also Akzidenzien.

Es läuft also ohnehin auf eine Art Übermacht der Akzidenzien hinaus - welche Aristoteles in seiner Poetik für die Tragödie selber notifiziert hat und die uns sogar in unserer Lektüre der hiesigen Metaphysik, genauer gesagt in den Ausführungen zur Ontologie im Buch VI, aber auch schon in Buch V, unterschwellig aufgefallen ist.

Diese „Akzidenzialierung des Wesen“ antwortet gewissermaßen auf eine innere Nuancierung, Vervielfältigung des Wesens, die von Aristoteles vielleicht nicht mit der Formel „Das Wesen wird mannigfach ausgesagt“ deklariert wird, sondern unter der Hand und zwar sehr deutlich damit performiert wird, dass er für dieses Wesen beinahe zehn Synonyme namhaft macht, die jeweils einen anderen Aspekt in einem jeweils anderen Wort andeuten.

Diese Synomyme der ousia lauten: eidos, morphe, physis, logos, to ti estin, to ti en einai, energeia, entelecheia – und schließlich lässt sich als äußerste Extrapolation sogar psyche da anschließen.[2]

Überhaupt tun diese Synonyme die ousia, welche darauf Wert legt, eine immanente, eine insistierende, ja eine intime „Ursache“ zu sein, nichts anderes, als das Wesen in mehrere Richtungen zu extrapolieren und zu „extrovertieren“.

Drei von diesen Wörtern lassen sich zwanglos in die Begriffe übersetzen, welche das Wirkungsprofil der Ektropie oder Negentropie bezeichnen: Information, Wirkung, Zielbestimmung. Mit dem Begriff der Ektropie hat die Physik des 20. Jahrhunderts die seit dem 17. Jahrhundert ansteigende entropische Tendenz konterkariert.

Anstatt das Wesen wie Platon zu einem himmlischen Ding hinaufzustilisieren, hat Aristoteles es begrifflich in empirische Nuancen zerlegt, die wissenschaftsanschlußfähig sind.

Und manche moderne Philosphen haben den Begriff „Existenz“ gegen den des Wesens ausgespielt – so sehr, dass dieser Begriff zu einer anderen Version, zu einem Synonym, des Wesens, und zwar des menschlichen, geworden ist. Helmuth Plessner hat die „exzentrische Positionalität“ zum Schlüsselbegriff für die menschliche Natur erklärt.

PS.: Ich wusste, dass es bei Lacan das Wortspiel gibt, welches die Entropie und die „Anthropie“ zusammenstellt – gegenüberstellt?

„Anthropie“ – Menschung, Menschenwesung, Menschenbetrieb, Menschengetue ....

Im Internet finde ich unter

http://tsrerst.blogspot.co.at/2009/10/entropie-et-anthropie.html

einen Text, der von Lacan inspiriert sein könnte und zu einer ähnlichen Schlussfolgerung kommt wie ich:

 „Or, il se trouve justement que la vie est une organisation qui contrecarre l'entropie : elle ne dégrade pas, mais construit. C'est comme s'il y avait là-derrière un dessein intelligent : laissée à elle-même, la matière se dégrade, mais un phénomène, appelé "vie", va à l'encontre de ce funeste destin, et structure, assemble, fait vivre, la matière, et, guidé par l'anthropie, la fait évoluer vers un être intelligent qui pourra appréhender tout cela. En résumé : l'anthropie contrecarre l'entropie...!“




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[1] Vivre en existant. Une nouvelle Éthique (Paris 2016); das als "Orgien-Mysterien-Theater " bekannte Werk von Hermann Nitsch ist vor kurzem in einer Wiener Ausstellung mit dem Titel „ExistenzFest“ assoziiert worden – der dem ektropischen Duktus dieses Werkes sicher gerecht wird.

[2] Siehe meinen Aufsatz „Morphismus, Energismus, Krypto-Animismus .... Eine postaristotelische Glosse“. Jetzt ist der Text erschienen in Irene Albers (Hg.), Anselm Franke (Hg.): Nach dem Animismus (Berlin 2017).




Walter Seitter

Sitzung vom 7. Juni 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VII (Z), 1028b 33 – 1029b 12)

Präskriptum 1: Der amerikanische Historiker Timothy Snyder stellte vorgestern sein kleines Buch Über Tyrannei vor, das zwanzig Imperative zur Politik enthält, von denen einige durch ihre Titel-Formulierung auffallen. So „Practice corporeal politics!“ oder „Stand out!“ Diese Formel erinnert direkt an die „existenzphilosophische“ Wendung, die François Jullien dem physikalischen Begriff der Negentropie (Ektropie) entnimmt und der er eine ethische Bedeutung zuschreibt, sofern sie sich von Unauffälligkeit und Gleichgültigkeit abhebt. Allerdings muss eine jede menschliche Auffälligkeit sich an Maßstäbe halten, welche sie moderieren und ordnen.

Präskriptum 2: Die Jahresausstellung der Universität für Angewandte Kunst trägt den Titel „The Essence“, welches Wort hier vor kurzem auf seine philosophische Wurzel zurückgeführt worden ist, die allerdings in der Moderne keinen guten Ruf hat: „Essenzialismus“ gilt da als geradezu verdächtig. Als Ausstellungstitel ist es vor Jahren von Marion Elias an jener Universität eingeführt worden. Zuvor hatte Elias ihre Ausstellungen unter den Titel „Quidditas“ gestellt – ebenfalls eine Latinisierung von ousia.

1028b 33 – 1029b 12

Die versprochene Untersuchung über das Was des Wesens wird nun so vorgenommen, dass vier Verwendungen des Wesensbegriffs unterschieden werden. Drei davon betreffen direkt das Wesen des Einzeldings: das Was-war-sein, das Allgemeine, die Gattung; die vierte heißt „Substrat“. Die Unterscheidung zwischen den beiden ersten erscheint mir nicht klar, es könnten die früher genannten beiden „Versionen“ sein; die Gattung bedeutet nur den Aufstieg zum nächsthöheren Allgemeinen. Mit dem Substrat ist ein logisches Element gemeint, in dem sich eine bestimmte Aussagbarkeit und eine bestimmte Unaussagbarkeit treffen: von ihm ist mancherlei aussagbar, es selber aber von nichts. Und mit diesem grammatischen Subjekt-Begriff zerlegt Aristoteles die ousia in drei Substrat-Versionen: der Stoff oder das Erz, die Form oder die Gestalt und schließlich das Kompositum oder die Statue. Jede dieser drei Grundlagen oder Voraussetzungen kann von sich behaupten, die ousia zu sein, und folglich könnte auch sonst etwas Anspruch auf diesen Titel erheben: nämlich die Masse der akzidenziellen und superakzidenziellen Seinsmodalitäten, die eigentlich aus dem Wesen ausgeschlossen sind: Affektionen, Tätigkeiten, Vermögen oder Kräfte, ferner die quantitativen Dimensionen, die wiederum auf den Stoff verweisen, welcher andererseits doch nicht selbständig existieren kann.

Nachdem inzwischen mindestens drei „Wesen“ namhaft gemacht worden sind, kommt Aristoteles auf das „dritte Wesen“ zu sprechen. Die Wesen der Sinnesdinge, womit das Problem des Erkenntniszuganges, der Reihenfolge der Erkennbarkeit, angeschnitten ist. Und Aristoteles plädiert – mitsamt einer Parallele zum Zugang zum allgemeinen Guten ausgehend vom Guten des einzelnen – für den Ausgang vom Erkennbaren für den einzelnen, auch wenn dieses weniger seiend, also vom Wesen entfernt ist. Damit dürften die akzidenziellen Seinsmodalitäten gemeint sein, die nun auch hier, also schon wieder, auf die Bühne gerufen werden.

Ein Anschluss an den protagoreischen Sensualismus, der zwar im Buch IV (Abschnitt 5, 6) kritisiert worden ist und dennoch dringend nötig erscheint, damit die Rede vom „Wesen“ überhaupt eine Chance hat, in einem Erkenntnisprozess, hier „Lernen“ genannt, plausibel zu werden. Die aristotelische Position setzt sich nämlich zusammen aus revidierter Naturphilosophie, kritisiertem Protagoreismus und modifiziertem Platonismus.

Die eben gelesene Wesenszergliederung lässt sich in folgendem Diagramm anschaulich machen. Aristoteles lesen heißt Aristoteles sehen und Aristoteles schreiben – umschreiben, weiterschreiben:

                   
                          Zusammengesetztes
                          Drittes    Wesen
                          Sinnliches Wesen


Stoff                                                     Form


                           Akzidenzienmasse








Walter Seitter

Sitzung vom 28. Juni 2017




Nächste Sitzung am 11. Oktober 2017

Donnerstag, 22. Juni 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VII (Z), 1028b 8 – 1028b 33)

Die Übersetzung des griechischen Begriffs ousia bildet ein schwieriges Kapitel der Philosophiegeschichte, auf das Heidegger öfter hingewiesen hat. Es beginnt – jedenfalls für uns – mit den Übersetzungen ins Lateinische, welche die beiden Versionen der ousia mit „Substanz“ und „Essenz“ wiedergeben. „Essenz“ steht dem griechischen Wort ziemlich nahe. „Substanz“ hingegen gar nicht – es leitet sich nämlich von einem ganz anderen griechischen Wort her: hypostasis; welches für die Dogmatisierung der Trinität herangezogen worden ist – und im Lateinischen mit persona wiedergegeben worden ist. Während für das gemeinsame Wesen der drei Personen natura eingesetzt worden ist. In der zweiten göttlichen Person sind göttliche und menschliche Natur verbunden (nicht verschmolzen).

Die Übersetzung mit „Wesen“ hat den Vorteil, dass dieses Wort für die beiden Versionen von ousia steht: Wesen, das ich bin, und Wesen, das ich habe.

In der nun gelesenen Textstelle wird der Begriff „Wesen“ mit großer Entschiedenheit und Allgemeinheit den Körpern zugesprochen – die ja den Gegenstandsbereich der Physik bilden. Nicht etwa „dem“ Körper, der ein Lieblingsobjekt mancher moderner Philosophen ist und mit dem nur der menschliche Körper (Leib) gemeint ist. Jene Körper reichen von Pflanzen und Tieren (und ihren Teilen) über die vier oder fünf Elemente bis zu den Himmelskörpern, ja bis zum Himmel und seinen Teilen. Sie reichen also fast bis zu göttlichen Dingen (wie sie in 1017b 12 und in 1026a 18 deutlicher genannt werden). „Teilchen“ im Sinn der antiken oder modernen Mikrophysik sind damit wohl nicht gemeint.

Während in 1017b 10ff. zu den Körpern dann auch gleich die Seelen als Wesen (als Zweite Substanzen) hinzugefügt worden sind, werden hier die „Grenzen des Körpers“ – von der Fläche bis zur Eins – ebenfalls als Wesen, möglicherweise als wesentlichere Wesen, den Pythagoreern zugeschrieben.

In der Folge werden mehrere Schulen genannt, die den Wesensbegriff unterschiedlichen Dingen zusprechen: die Naturphilosophen – nur den Sinnesdingen; Platon – zwei Arten von Wesen den Formen und den mathematischen Entitäten, die ewig sind und zahlreicher und seiender als die sinnlichen Körper, denen eine dritte Art von Wesen zukomme; Speusippos, der Nachfolger Platons in der Akademie, der vom Einen ausgehend  die Zahl der Wesen und Prinzipien noch weiter vermehrt; Xenokrates, der Nachfolger des Speusippos, dessen Schüler den Formen und den Zahlen dieselbe Natur (wieder als Synonym für „Wesen“) zusprechen,  und alles andere schließe sich an.

Aristoteles nimmt sich vor, diese unterschiedlichen Ansichten prüfen zu wollen, indem er das „Wesen des Wesens“ untersuche. Denn bei den genannten Schulen gibt es möglicherweise keinen einheitlichen Wesensbegriff.


Wir stehen vor der Frage, ob ein bestimmter Wesensbegriff sich aus der Realität der Dinge ergibt oder ob er willkürlich zu setzen ist.


Walter Seitter

Sitzung vom 21. Juni 2017

Donnerstag, 15. Juni 2017

Zum Aristoteliker Franz Brentano (1838-1917)

Und ich suche im Arkadenhof der Universität das Denkmal für Franz Brentano auf. In diesem Hof sind seit dem Ende des 19. Jahrhunderts über 150 Büsten oder Plaketten aufgestellt oder angebracht worden, die meisten zu Ehren von Professoren der Universität.

Der hier schon öfter erwähnte Franz Brentano (1838-1917) war einer der ersten philosophischen Aristoteliker im 19. Jahrhundert, und er verband in seiner Lehre wie in seinen Publikationen antike und mittelalterliche Traditionen mit modernen Versuchen einer Verbindung zwischen philosophischen und einzelwissenschaftlichen Wegen der Erkenntnis.

Er lehrte an der Universität Wien zwanzig Jahre lang, mit großem Erfolg bei seinen Studenten, mußte aber schwerwiegende Einschränkungen vonseiten der Obrigkeit hinnehmen, so etwa eine Reduktion seiner Professur auf eine Privatdozentur. 1895 zog er sich von der Universität zurück.

Erst lange nach seinem Tod wurde eine Ehrung durch eine Büste im Arkadenhof eingeleitet – nämlich im Dezember 1937. Die Aufstellung der Büste war für den 26. April 1938 vorgesehen. Kurz davor kam es jedoch zum Anschluß Österreichs an Deutschland und prompt wurde die Ehrung für Brentano abgesagt, da er mit einer Jüdin verheiratet gewesen war. Erst nach dem Zweiten Weltkrieg wurde das Denkmal an der Westwand des Hofes angebracht und enthüllt – am 12. Mai 1952.

(Die Jahre 1937 und 1952 waren offensichtlich in Österreich solche, in denen man bereit war, Brentano die Ehre zu erweisen.)

Die Büste wurde von dem Bildhauer Theodor Georgii (1883-1963) gefertigt – in einem antikisierend-jugendstiligen non finito -Stil, der den wuchtigen Kopf weich aus dem natürlichen aber knapp geschnittenen Stein hervorwachsen lässt.

Etwas ungewöhnlich auch die darunter angebrachte Inschrift

Dem großen Lehrer
der Philosophie
FRANZ BRENTANO
1874 - 1895






Walter Seitter

Am 9. Juni 2017